HOMBRE Y CIENCIA

Análisis de diversos aspectos sociales, culturales y económicos bajo el enfoque antropológico.

Aporte de la Antropología al proceso administrativo y al desarrollo gerencial.

Metodología de la investigación

Proyecto de Investigación: pasos y procesos para la elaboración de un Proyecto de Investigación.

Desarrollo evolutivo del hombre

Desarrollo evolutivo del hombre
Desarrollo del proceso evolutivo del Hombre

sábado, 17 de febrero de 2007

REFORMA AGRARIA Y DESARROLLO RURAL

«Nota técnica» de la Santa Sede sobre la reforma agraria y el desarrollo rural Con motivo de la Conferencia Internacional sobre la reforma agraria y el desarrollo rural, organizada por la FAO del 7 al 10 de marzo de 2006 en Porto Alegre (Brasil), la Santa Sede preparó una «Nota técnica», cuyo texto presentamos a continuación.
* * *
1. La Conferencia Internacional sobre la Reforma Agraria y el Desarrollo Rural que la FAO, en colaboración con el gobierno de Brasil, ha convocado en Porto Alegre, es una ocasión para una reflexión atenta sobre la situación del mundo rural y para responder con respuestas adecuadas al ansia de justicia y al deseo de desarrollo de todos aquellos que viven en él. Frente a nosotros se presentan temas importantes para la familia humana que, por lo mismo, también interpelan directamente a la Santa Sede y a la Iglesia católica que, conforme a su naturaleza y misión, se sienten llamadas a sostener la causa del hombre en cualquier circunstancia. Los responsables de los Estados, de las Organizaciones Internacionales y de las organizaciones que son expresión de la sociedad civil tienen la oportunidad de examinar los compromisos asumidos anteriormente y las actuaciones que de ellos han dimanado y, al mismo tiempo, de proponer orientación para el futuro de más de 900 millones de personas que, representando a las tres cuartas partes de la población pobre del mundo, viven en zonas rurales en situaciones de pobreza extrema (1). Un futuro que se presenta siempre más incierto, como indican las informaciones sometidas a la consideración de la Conferencia, y que, por ello, requiere la intervención necesaria, sea mediante la acción de cada uno de los países o a través de las diversas iniciativas ofrecidas por la cooperación internacional. No sólo se trata de robustecer la solidaridad internacional, para afrontar de modo consciente los grandes desafíos planteados por el objetivo del desarrollo de los pueblos y, dentro de este, por la tarea específica de garantizar a la humanidad una seguridad alimentaria efectiva, sino que también se trata de dar respuestas válidas a los anhelos de los trabajadores de la tierra, pequeños campesinos, artesanos, y sus familias, que viven y trabajan en el mundo rural. Se ha de evitar el riesgo de considerar el mundo rural una realidad secundaria o, aún más, olvidada, favoreciendo de esta forma la pérdida de aquellos elementos de orden social, económico y espiritual que lo caracterizan. 2. La situación del mundo rural de hoy evidencia cómo el intercambio global, el uso de las técnicas modernas y los constantes progresos de la investigación, permiten rápidos aumentos de la producción como también de los índices de desarrollo humano. Se trata de una realidad que no puede dejarse de lado o rechazarse, sino que debe acogerse y valorarse de modo positivo, de forma que se reconozca como un instrumento de la creación ofrecido a la familia humana, y no como un elemento que altera el orden natural. «Es preciso reconocer que el progreso técnico, aun siendo necesario, no lo es todo. Sólo es verdadero progreso el que salvaguarda íntegramente la dignidad del ser humano y permite a cada pueblo compartir sus recursos espirituales y materiales en beneficio de todos» (2). La cuestión está conectada directamente con los temas tratados por la Conferencia, de modo especial cuando, frente al ideal del destino común de los bienes, éstos, por el contrario, se concentran en las manos de unos pocos, excluyendo a cuantos no están en posición de poderlos gozar, que se ven limitados en sus aspiraciones más íntimas e incluso privados de la condición esencial de la dignidad. Al considerar las numerosas cuestiones ligadas a la reforma agraria y al desarrollo rural resulta, de hecho, oportuno el inmutable principio de que «Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos» (3), como criterio inspirador y participativo de un orden social y económico capaz de implicar y motivar a cada miembro de la familia humana. En base al mismo, la Doctrina Social de la Iglesia ha remarcado en numerosas ocasiones la condena del latifundio como intrínsecamente ilegítimo (4). Este criterio asume mayor importancia al pensar en la distribución desigual de los bienes dentro de un mismo país, que determina, sobre todo en las áreas rurales de los países en vías de desarrollo, condiciones de vida lejanas de la satisfacción de las necesidades básicas. En el mundo rural, las situaciones de miseria, de explotación, de falta de acceso al mercado, de descontento social, se vuelven más marcadas cuando quienes trabajan la tierra carecen de garantías de tutela. De hecho, están sometidos a precarias condiciones de vida, puesto que su trabajo está condicionado por las situaciones climáticas y naturales adversas, como también por el hecho de no poder disponer de recursos con los que afrontar la escasez o la pérdida de las cosechas, con el consiguiente abandono gradual de las actividades agrícolas, con la ilusión, muchas veces engañosa, de encontrar en las áreas urbanas mejores respuestas a las condiciones de pobreza. Sobre tal situación de precariedad de las zonas rurales de los países en vías de desarrollo incide también el sostenimiento generalizado, por parte de los países con un bienestar más avanzado, a la producción agrícola, al comercio de los productos de la tierra y al consumo de alimentos. Introducir correcciones a esta situación también implica hacer un llamamiento a un concepto concreto de justicia, capaz de hacerse realidad en políticas, reglas, normas y acciones solidarias. 3. Hay otro elemento que condiciona el futuro de las zonas rurales y tiene que ver con la responsabilidad de las generaciones actuales con respecto a la conservación y protección de la naturaleza y de sus recursos, así como de los distintos ecosistemas que pertenecen al mundo rural (agrícola, forestal, de la fauna, hídrico, atmosférico). Con frecuencia, la falta de una correcta relación entre la tierra y quien la cultiva, la incertidumbre en el título de propiedad o en la posesión, la imposibilidad de acceder a un crédito, como también otras situaciones que tienen que ver con los pequeños agricultores, son causa de una excesiva explotación de los recursos naturales sin otro objetivo que el rendimiento inmediato. Y todo esto a costa de la fertilidad futura de los terrenos, del respeto de los ciclos de las estaciones y de la conservación de las superficies cultivables para el uso de las generaciones futuras. La experiencia madurada hasta la fecha muestra, sin embargo, que el solo criterio de la sostenibilidad ambiental, puesto en el centro de las estrategias de desarrollo en los últimos decenios, no podrá constituir una respuesta eficaz si no se funda sobre una auténtica ecología humana que, exigiendo la responsabilidad del ser humano hacia sí mismo, el prójimo, la creación y el Creador, sea capaz de reconocer que «el hombre es, ante todo, un ser que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y profundizarla en un diálogo continuo que implica a las generaciones pasadas y futuras» (5). 4. «La primera estructura fundamental a favor de la «ecología humana» es la familia, en cuyo seno el hombre recibe las primeras nociones sobre la verdad y el bien; aprende qué quiere decir amar y ser amado, y por consiguiente qué quiere decir en concreto ser una persona.» (6). También en las zonas rurales, una enraizada y sana concepción de las relaciones humanas entiende la importancia de la familia: la familia rural está de hecho «llamada a gestionar con su trabajo la pequeña empresa familiar, pero también a transmitir la idea de relaciones basadas en el intercambio de conocimientos recíprocos, valores, ayuda pronta y respeto». (7) Esto significa que si la familia encuentra obstáculos o no es capaz de asumir su función, es la comunidad rural en su conjunto la que sufre graves y penosas consecuencias: es lo que ocurre cuando la concepción del matrimonio y de la vida familiar se separa de los orden de valores propio de ella, o en las relaciones del núcleo familiar se insinúan o prevalecen consideraciones de carácter egoísta, hedonista o simplemente materialista. Una aplicación correcta de tal realidad a las exigencias del desarrollo rural exige que se reconozca que la familia, como otras agregaciones y formaciones sociales primarias, precede al aparato institucional estatal y ha de respetarse y valorarse debidamente en su esencia y en su organización del régimen de propiedad, de la actividad productiva y del uso de las técnicas de trabajo. Examinando la imagen que una autentica realidad de familia puede imprimir al orden social, volvemos a encontrar una aplicación de aquel principio de subsidiariedad que la Comunidad internacional considera un instrumento regulador de toda relación y, por tanto, recurrente en la definición de las formas institucionales y de las leyes económicas. A través de la subsidiariedad los mismos poderes públicos, desde el ámbito local hasta la más amplia dimensión internacional, pueden actuar verdaderamente en el desarrollo de las zonas rurales, teniendo a la vez en mente el bien común, sabiendo, no obstante, que sólo podrá llevarse a la práctica si se presta atención de forma proporcionalmente más intensa a cuantos se encuentran en situación de mayor necesidad. Los campesinos sin tierra y los pequeños agricultores son, en este sentido, los primeros que deben recibir atención en el cuadro de los programas orgánicos de cooperación, fundados en la asociación con la sociedad civil local, y que garantizan un desarrollo concreto que sepa valorar su misma realidad social, cultural, religiosa, económica e institucional. 5. La reflexión exigida a los Estados que toman parte en la Conferencia comprende, entre otros temas, la cuestión de la propiedad de la tierra, elemento de importancia fundamental en las políticas económicas y agrarias de forma que se promueva, de modo eficaz, el desarrollo rural y, al mismo tiempo, se garantice la justicia social, la estabilidad política y la coexistencia pacífica. De hecho, como han puesto de relieve numerosos análisis económicos, ya se sabe que la falta de capacidad para acceder a la tierra es una de las principales causas de la pobreza rural. Se trata de una compleja realidad que suele exigir reformas agrarias orgánicas que no pueden reducirse a una simple repartición y asignación de la tierra, sino que han de insertarse en estrategias de desarrollo rural que, además de prever las inversiones necesarias en infraestructuras públicas y servicios sociales, consideren las peticiones del sector agrícola, la profesionalidad al proyectar los planes de reforma, su organización y gestión. La cuestión se vuelve aún más preocupante cuando situaciones de conflicto, epidemias y emigraciones forzadas hacen que caiga la responsabilidad del núcleo familiar exclusivamente sobre la mujer. Con frecuencia, usos y normas tradicionales impiden a la mujer el acceso a la propiedad de la tierra, lo que exige actuaciones dirigidas a dar a la mujer, que se encuentra en el centro de las responsabilidades familiares y sociales, un reconocimiento jurídico justo de su papel y de su capacidad. La reducción de la concentración de la tierra se orienta al «incremento de las remuneraciones, la mejora de las condiciones laborales, el aumento de la seguridad en el empleo, el estímulo para la iniciativa en el trabajo; más todavía, el reparto de las propiedades insuficientemente cultivadas a favor de quienes sean capaces de hacerlas valer». (8) Esto puede significar la promoción de formas de empresa, entre las que la empresa agrícola familiar asume un importante papel, y de estructuras corporativas capaces de actuar de modo autónomo y eficaz, de posibilidades de acceso al crédito para los pequeños agricultores y de una formación que responda a las concepciones modernas ligadas a las oportunas tecnologías y a la producción y comercialización agrícola. (9) Actuando de esta forma se podrán impedir repercusiones en el nivel de producción y en las dinámicas migratorias de la población, debido a las cuales se asiste con frecuencia al abandono de las tierras y a una excesiva presión demográfica en torno a los grandes centros habitados o hacia zonas desprovistas de las infraestructuras necesarias. En este ámbito, se ha de examinar la importancia de apoyar las peculiaridades de las comunidades indígenas que fundan su identidad, su cultura y su espiritualidad, en la relación ancestral con la tierra, y cuya estructura social considera el uso de la tierra consecuencia de una propiedad común. Con demasiada frecuencia, situaciones ligadas a la actividad económica, a la explotación de los recursos naturales y a la construcción de estructuras, han interrumpido esta relación impidiendo el uso de las tierras, con el consiguiente abandono de los métodos de producción ligados al conocimiento tradicional. Cada actuación de reforma agraria que favorezca a las comunidades indígenas deberá garantizar no sólo una efectiva protección de sus derechos sobre la tierra, sino también promover un desarrollo global adecuado, que sobre todo no los discrimine respecto a otros componentes de la población. 6. La Santa Sede siempre ha prestado una particular atención al mundo rural y a sus valores, consciente de que sus principales características – dimensión a medida del hombre, inmediato conocimiento del orden, de la armonía y de la belleza del cosmos, satisfacción por el trabajo, intercambio generoso de servicios entre individuos y correctos intercambios recíprocos, por citar algunas – se encuentran en todos los tiempos y en todos los lugares del planeta. Es consciente, además, de la importancia que la sociedad rural atribuye al aspecto religioso, presente en la vida individual y comunitaria, en la vida laboral y familiar y, sobre todo, como fundamento de los principios morales capaces de permear la realidad social haciéndola estable e íntegra frente a las adversidades y obstáculos de cada día. La Conferencia Internacional sobre la Reforma Agraria y el Desarrollo Rural puede constituir una importante oportunidad para reconocer la verdadera identidad del mundo rural y la realidad de cuantos en él viven si, al centro de todas las preocupaciones, se coloca a la persona humana, la tutela de su dignidad y la defensa de sus derechos fundamentales. Se trata de un presupuesto que puede salvaguardar no sólo los valores de los que es portador el mundo rural, al evitar que se instauren modelos ligados a opciones egoístas e inspiradas únicamente en las leyes económicas, sino también garantizar la actuación de las distintas políticas nacionales, así como dar a la actuación internacional la esperada y duradera eficacia. Las soluciones técnicas, complejas y útiles, no resultan eficaces si carecen de la necesaria referencia a la centralidad de la persona humana que, en su inseparable dimensión espiritual y material, es el origen y el fin de toda decisión y acción llevada a cabo por los Estados y por las Instituciones de la Comunidad Internacional. ------------------------ (1) IFAD: «Rural Poverty Report 2001», Oxford University Press, 2001. (2) Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en la XXXIII Conferencia de la FAO, Roma, 24 de noviembre de 2005. (3) Gaudium et spes, n. 69. (4) Pablo VI: Populorum Progressio, n. 23, 1967; Pontificio Consejo «Justicia y Paz»: «Para una mejor distribución de la tierra. El reto de la reforma agraria», nn. 32-34, 1997; Pontificio Consejo «Justicia y Paz»: «Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia», n. 300, 2004. (5) Juan Pablo II, Centessimus Annus, nn. 38 y 49. (6) Juan Pablo II, Centessimus Annus, nn. 39. (7) Intervención del cardenal Angelo Sodano en la ceremonia conmemorativa del 60º aniversario de la fundación de la FAO, Roma, 17 de octubre de 2005. (8) Gaudium et spes, n. 71. (9) Pontificio Consejo «Justicia y Paz»: «Para una mejor distribución de la tierra. El reto de la reforma agraria», 1997. ZS06040101

domingo, 11 de febrero de 2007

ANTROPOLOGIA DE LA ALIMENTACION -NATURALEZA HUMANA

NATURALEZA HUMANA
SERIE PERMANENTE INCORPORADA A TODAS LAS CULTURAS
(A) IMPULSO (B) ACTO (C) SATISFACCIÓN
Respiración Inspiración de Oxigeno Eliminación de CO2 de los Tejidos
Hambre Ingestión de alimentos Saciedad
Sed Absorción de líquido Satisfacción
Apetito sexual Cópula Detumescencia
Fatiga Reposo Restauración de la energía muscular y
Nerviosa
Vigilia Actividad Satisfacción de la Fatiga
Somnolencia Sueño Despertar con renovadas energías
Presión vejigal Micción Alivio de la tensión
Presión intestinal Defecación Relajamiento abdominal
Temor Huida del peligro Sosiego
Dolor Evitar por medio de Retorno al Estado normal
Un acto efectivo

NECESIDADES BÁSICAS Y SUS CONCOMITANTES CULTURALES
(B)
NECESIDADES BASICAS CONCOMITANTES CULTURALES
1. Metabolismo 1. Abasto
2. Reproducción 2. Parentesco
3. Bienestar corporal 3. Abrigo
4. Seguridad 4. Protección
5. Movimiento 5. Actividades
6. Crecimiento 6. Ejercitación
7. Salud 7. Higiene
Metabolismo: Significa que los procesos de ingestión de alimentos, digestión con sus correspondientes secreciones, absorción de sustancias nutritivas y expulsión de excrementos, están relacionados de distintas maneras con los factores ambientales y con la interacción entre el organismo y el mundo externo, interacción culturalmente trabada. Aparecen aquí tanto la provisión de alimentos líquidos o sólidos, como procesos de excreción que están determinados por el metabolismo. No nos referimos tanto al impulso del hambre como a la inspiración del aire, o la sensación de sed
Reproducción: Nos referimos al impulso individual del sexo y a su cumplimiento en algún caso particular. Llenar claros en la naturaleza.
Bienestar corporal: Se refiere al grado de temperatura, porcentaje de humedad y ausencia de sustancias nocivas que estén en contacto con el cuerpo, todo lo cual debe permitir que procesos fisiológicos como la circulación. La digestión, las secreciones internas y el metabolismo pueda cumplirse en un sentido puramente físico. Probablemente la temperatura es el elemento más significativo.
Movimiento:
Expresa que la actividad es tan necesaria al organismo como indispensable a la cultura. Condiciones generales bajo las que el grupo humano vive y coopera y en que algunos de sus miembros deben obtener algo por medio de la iniciativa y la actividad
Crecimiento o Desarrollo:
Los seres humanos en su infancia dependen de los mayores. La madurez es un proceso lento y gradual. La edad senil deja al individuo indefenso. Los fenómenos de crecimiento madurez y decadencia imponen a la cultura condiciones definidas. Ninguna cultura podría sobrevivir si al infante se le descuida completamente después del nacimiento. (No ocurre con algunas especies animales.
Salud:
Necesidad biológica, importa el mantenimiento del organismo en condiciones normales, en cuanto a sus aptitudes para la producción de energía
Abasto
Partiendo de la necesidad de nutrirse, hallaremos actos de comensalía. Los individuos comen juntos. La comida es preparada, elegida, cocinada puesta a sazón. Se usan ciertos utensilios para comer, actitudes en la mesa, y así las condiciones del acto aparecen definidas. En toda sociedad humana el acto de comer se cumple dentro de una institución (familia, establecimiento comercial, hotel) un lugar fijo con una organización, a veces la cocina funciona aparte, almacenamiento, la transferencia al consumidor se hace por medio de instituciones.
En nuestra cultura puede ocurrir que se le cocine a miles de millas como el salmón envasado en Alaska la Langosta en Africa del Sur
Existen condiciones culturales en las que la producción, distribución, preparación y consumo de los alimentos se llevan a cabo dentro de una institución. (familia)
Métodos para preservar y almacenar, utensilios materiales
Reglas mínimas de conducta y sanciones para mantener el orden, la ley y la costumbre del grupo que deben ser establecidos y conservados a fin de que la cadena total de actividades marche fácilmente
Normas de conducta referentes a la técnica de cada actividad particular
Reglas que atañen a la regulación del apetito
Maneras de consumir las comidas
La conducta regulada aparece y se sustenta en dos procesos, El adiestramiento y la autoridad.
Parentesco:
Procesos creativos que en las culturas humanas corresponden al ayuntamiento y fases reproductivas de la vida animal
La criatura humana necesita la protección de los padres por un periodo muy largo
No podría subsistir una cultura en la que el acto de la reproducción o sea la cópula, la gravidez y el alumbramiento, no estuviera ligado con el hecho legal de la paternidad.
Paternidad: Relación por la cual el padre y la madre deben velar por los niños durante u largo periodo y a su vez recibir ciertos beneficios de sus cuidados y desvelos
En muchas sociedades el noviazgo es una institución, club o casa de hombres solteros, barrio de niñas casaderas etc.
Con el embarazo y el nacimiento el matrimonio se transforma en maternidad y paternidad.
Un conjunto de reglas de conducta se hacen aplicables a la mujer y el hombre son válidas por creencias que se refieren al bienestar del nuevo ser y posteriormente se vuelven de interés público
Abrigo:
Ropa y demás elementos usados por el hombre para mantener el cuerpo en su óptima temperatura, fuego, lugares cerrados, aseo
Indumentaria sencilla o complicada, producida por el grupo familiar bajo el régimen de la economía doméstica
Donde existe la división de funciones por fábricas o establecimientos organizados.
Normas de conducta, propiedad, aseo, tabúes mágico-religiosos, educación práctica
Protección:
Organización de la defensa contra los peligros naturales o cataclismos, contra ataques de los animales o de la violencia humana
Implican instituciones como la casa, el municipio, el clan, el grupo de edad, la tribu
La protección consiste frecuentemente en prever y planear
Construir casas sobre pilotes, plantados en tierra sólida o en lagunas, lagos
Escoger el sitio apropiado para evitar peligros
Interviene el factor económico en los principios de selección, construcción y mantenimiento técnicamente planeados y cooperativamente ejecutados
Organización de FF. AA. Para la resistencia y la agresión
Escoger el sitio apropiado para evitar peligros
Interviene el factor económico en los principios de selección, construcción y mantenimiento técnicamente planeados y cooperativamente ejecutados
Organización de FF. AA. Para la resistencia y la agresión
Actividades:
El organismo humano normal y descansado necesita movimiento es un imperativo impuesto por la N.H. A la civilización
Sin actividad muscular y definida orientación del sistema nervioso, el hombre no realiza cosa alguna.
Los sistemas de actividades corporales relacionados con la economía, la organización política, la exploración del medio, el contacto con otras comunidades, están vinculados con las tensiones musculares individuales y su excedente de energía nerviosa
Instrumentales encaminados a satisfacer otras necesidades: deportes, juegos, danzas, festividades
Crecimiento:
Manera en la cual se ejercita el individuo gradualmente en las prácticas, se le enseña el idioma y otros elementos simbólicos de su cultura y se hace ingresar en una serie muy amplia de instituciones de las que llega a ser miembro efectivo cuando alcanza la plena madurez y asume su papel como ciudadano del grupo.
Entran aquí problemas planteados en Cultura y Personalidad
El crecimiento del grupo es un proceso continuo complejo que nos da la llave de muchos problemas fundamentales de la organización humana, tecnología, saber y ciencia.
Higiene:
Entran aquí problemas planteados en Cultura y Personalidad
El crecimiento del grupo es un proceso continuo complejo que nos da la llave de muchos problemas fundamentales de la organización humana, tecnología, saber y ciencia.
Naturaleza de las Necesidades derivadas:
Son los imperativos culturales, impuestos al hombre por su propia tendencia a extender su seguridad y su bienestar, manifestaciones del movimiento, acrecentar la velocidad, preparar máquinas de producción y destrucción, dispositivos protectores y construcción de medios de ataque. Ciertos nuevos tipos de conducta aparecerán implícitos en todos los concomitantes culturales
Podemos deducir que el hombre debe cooperar económicamente
Establecer y mantener el orden
Educar los nuevos individuos como ciudadanos
Proporcionar medios de compulsión en estas actividades
Con el objeto de que aparezcan claros los procesos de derivación y jerarquía vemos como:
el saber, la religión, la economía, los mecanismos legales,
el adiestramiento educativo y la creación artística, están directa o indirectamente relacionadas con las necesidades básicas o fisiológicas-

jueves, 8 de febrero de 2007

LA REPRODUCCION HUMANA ARTIFICIAL (ANTROPOLOGIA GENERAL)

Orientaciones del episcopado español sobre la reproducción humana artificialCIUDAD DEL VATICANO, sábado, 1 abril 2006 (ZENIT.org).- Publicamos algunas orientaciones sobre la ilicitud de la reproducción humana artificial y sobre las prácticas injustas autorizadas por la Ley que la regulará en España publicadas este 30 de marzo por la Conferencia Episcopal Española.
Algunas orientaciones sobre la ilicitud de la reproducción humana artificial y sobre las prácticas injustas autorizadas por la Ley que la regulará en España Madrid, 30 de marzo de 2006
Introducción La reproducción humana artificial, llamada generalmente «asistida», goza ya de una amplia aceptación social. Su práctica es legal en España desde 1988. Desde entonces los centros que ofrecen este «servicio» se han difundido prácticamente por toda la geografía española. No son pocos los niños que han llegado a nacer gracias a fecundaciones realizadas en los tubos de ensayo: los llamados bebés-probeta. El primero de ellos que se produjo en España ha cumplido veinte años en 2004. Da la impresión de que, por fin, la ciencia ha encontrado la manera de proporcionar hijos a quienes no los pueden tener y de eliminar así sufrimientos, sin perjudicar -según se dice- a nadie. Eso es lo que mucha gente piensa. Y sobre la ola de esta opinión favorable, el Gobierno ha llevado a las Cortes una nueva Ley de Reproducción que promete mejorar las perspectivas de curación y de felicidad. Sin embargo, las apariencias engañan. La opinión políticamente correcta no coincide, en este caso, como en tantos otros, con la opinión científica y éticamente bien fundada. Lo saben los católicos que conocen el Evangelio de la vida y sus implicaciones morales. Y lo saben también todas las personas que se han formado un juicio propio de acuerdo con los datos de la ciencia y los principios de la ética humanista y no siguiendo los eslóganes y las informaciones interesadas de la industria productora de niños y de los laboratorios de investigación biomédica. Todos ellos saben que, a pesar de ciertas apariencias y de los éxitos técnicos conseguidos, la producción de seres humanos en los laboratorios es una práctica que choca con la dignidad de la persona y que trae consigo numerosos abusos y atentados contra las vidas humanas incipientes, es decir, contra los hijos.


1. ¿Por qué es contraria a la dignidad de la persona la producción de seres humanos en los laboratorios? Hablamos de la dignidad de la persona para expresar el valor incomparable de todo ser humano. Las personas valen por sí mismas; son insustituibles: no podemos ponderar su valor comparándolas con otras personas ni, mucho menos, con cosas. Por eso decimos que la persona es siempre sujeto, fin en sí mismo, y nunca objeto o medio para otro fin. A diferencia de las cosas, las personas no valen más unas que otras, porque el valor de cada una de ellas es, en cierto sentido, absoluto. Las personas, por tanto, no deben ser tratadas nunca como objetos de cálculo o como puros medios para algo. En cambio, los objetos o las cosas, que son intercambiables entre sí, pueden ser tratados como medios al servicio de los seres humanos. Pues bien, la acción técnica de producir es apropiada para fabricar objetos, pero es completamente inapropiada para ser aplicada a las personas. Cuando se producen seres humanos en el laboratorio, se comete una injusticia con ellos, porque se les está tratando como si fueran cosas. La dignidad del ser humano exige que los niños no sean producidos, sino procreados. La procreación es un acto plenamente personal, es decir, que consiste sólo en la unión fecunda de los padres, que se entregan el uno al otro en cuerpo y alma. Por tratarse de una relación puramente personal -no instrumental- la procreación es conforme con la dignidad personal del niño procreado, que viene así al mundo como un don otorgado a la mutua entrega personal de los padres y no como un producto conseguido por el dominio instrumental de los técnicos. Producir seres humanos en los laboratorios no es inmoral porque la técnica o lo artificial hayan de ser valorados negativamente. Al contrario, la técnica y el artificio son, en principio, buenos, como fruto del ingenio humano puesto al servicio del hombre. Toda la medicina es un arte o una técnica, en principio, espléndida. Pero llamar a un ser humano a la existencia es mucho más que un acto médico o un acto técnico. Producir seres humanos en el laboratorio es inmoral, porque la producción no es un acto personal como el requerido por la convocatoria de una nueva persona a la existencia. Es un acto técnico que trata objetivamente a los niños como si fueran cosas y no personas. «Una tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad e igualdad que debe ser común a padres e hijos»[1]. El grado de inmoralidad es mayor cuando los hijos son producidos quebrando la realidad del matrimonio o completamente al margen de ella.

2. ¿Por qué hay que tratar desde el primer momento al embrión con el respeto que merece todo ser humano? La producción instrumental de seres humanos favorece una mentalidad cosificadora de los hijos. Han sido conseguidos como se consiguen las cosas y, casi sin quererlo, se comienza a pensar sobre ellos como si se tratara de algo que se encuentra ahí a disposición del productor para uno u otro fin. De hecho, la industria productora de seres humanos ha dado lugar, por primera vez en la historia, a la acumulación en los centros de reproducción de un número incalculable de embriones humanos que no van a poder ser gestados por ninguna madre que les dé a luz. Entonces se piensa en la utilidad que puedan tener esos embriones. ¡Signo evidente de la ilicitud de la producción de seres humanos, que los trata como si fueran cosas! Si se respetara la norma básica que dice: «los niños no se producen, se procrean», no nos encontraríamos ante el problema ético y humano, prácticamente irresoluble, de tantos embriones congelados en masa para un destino incierto y, al cabo, casi siempre fatal. Tampoco se practicaría, como suele ser habitual, la llamada reducción embrionaria, es decir, la sustracción de embriones del útero materno cuando resulta que han anidado en él más de los «deseables», ni se desecharía a aquellos que son considerados inadecuados para su transferencia al seno de la madre. Al embrión humano hay que tratarlo desde el primer momento de su existencia no como a una cosa, sino con el respeto que merece el ser humano. O ¿es que un individuo de la especie humana puede ser algo distinto de un ser humano al que asiste el inalienable derecho de ser tratado como tal? El embrión es un individuo humano diverso de cualquier otro. Los gametos de la mujer y del varón son células de sus organismos respectivos. Pero cuando un gameto masculino y un gameto femenino se unen, en la fecundación, dando lugar al embrión, aparece una realidad distinta del organismo del padre y de la madre que constituye ya un organismo diverso, es decir, un nuevo cuerpo humano incipiente. Y «donde hay un cuerpo humano vivo, hay persona humana, y, por tanto, dignidad humana inviolable.»[2] El Magisterio de la Iglesia enseña al respecto que «el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano a la vida.»[3] El embrión humano merece, pues, el respeto debido a la persona humana, porque «no es una cosa ni un mero agregado de células vivas, sino el primer estadio de la existencia de un ser humano. Todos hemos sido también embriones.»[4]

3. ¿Por qué es infundada y engañosa la definición de «preembrión» que trae la Ley de Reproducción que se está tramitando? La Ley de Reproducción de 1988 y la de 2003, ya hablaban de «preembrión», aunque sin definir lo que entendían por ello. La Ley que se está tramitando, en cambio, se atreve a decir, en la Exposición de motivos, que «define claramente el concepto de preembrión, entendiendo por tal al embrión in vitro constituido por el grupo de células resultantes de la división progresiva del ovocito desde que es fecundado hasta 14 días más tarde». El preembrión -dice, pues, el texto legal- es un embrión de menos de catorce días. Pero ¿significa ese límite temporal que el embrión sería durante ese tiempo primero algo realmente previo a él mismo, como parece sugerirse con poca fortuna en esta definición? En realidad no hay base científica ni filosófica para poder afirmarlo. Los científicos no son capaces de decir qué es lo que pasaría precisamente el día decimocuarto para justificar una especie de salto cualitativo en la realidad embrionaria. Se aduce que ése es más o menos el momento en que deja de ser posible la gemelación; y también, que más o menos desde entonces se incrementa notablemente la viabilidad del embrión, por haberse consolidado su implantación en la madre. Pero ni una cosa ni otra justifican que durante los primeros catorce días nos encontráramos con una fase «pre-humana» del desarrollo embrionario, durante la cual estaríamos excusados de tratar al embrión con el respeto debido a todo ser humano. Se puede afirmar que el embrión antes de la implantación en el útero es individual, pero divisible y, después, será ya individual e indivisible. Aun siendo todavía susceptible de división y menos viable que en fases posteriores, el embrión es, desde su comienzo en la fecundación, un cuerpo humano individual que ha iniciado ya un proceso de transformaciones en las que precisamente consiste su ciclo vital. Los cambios son más acelerados y profundos en los comienzos, como volverán a serlo también en las fases finales del ciclo, pero, se tratará siempre de un único proceso dotado de una continuidad fundamental, porque se trata del cuerpo de un mismo individuo o sujeto: en sus fases embrionaria, fetal, infantil, juvenil, adulta o anciana. La definición legal de preembrión carece, pues, de apoyo científico y filosófico. De hecho, se trata de una ficción legal que, lamentablemente, tiende a sugerir que, aun después de la fecundación, habría en el desarrollo embrionario una fase no humana, durante la cual el embrión humano no merecería el respeto debido a los seres humanos. Prueba de ello es que el término preembrión está en la actualidad totalmente en desuso dentro de la literatura científica especializada[5].

4. La nueva Ley de Reproducción ¿autoriza la producción de embriones humanos también para la investigación y para la industria y no sólo para la reproducción? Sobre la base de la ficción legal del «preembrión», la Ley de reproducción que se prepara en las Cortes priva al ser humano incipiente de la protección legal que una legislación justa le debería dar. Los derechos fundamentales de esos seres humanos, incluso el derecho a la vida, no son tutelados por esta Ley, que, por tanto, no puede ser calificada más que como gravemente injusta. La Ley no pone límite eficaz alguno a la producción de embriones en los laboratorios. Eso significa que muchos de ellos serán destruidos enseguida y muchos otros serán congelados. No se da una respuesta ética real al problema de la acumulación de embriones humanos en los tanques de congelación de los laboratorios, los llamados «embriones sobrantes». Pero se facilita una salida falsa al problema abriendo, por así decir, la veda a la utilización de los embriones congelados para fines de investigación e incluso industriales. En efecto, esta Ley, a diferencia de lo previsto por la Ley de 1988, que prohibía la producción de embriones humanos con un fin distinto que el de la reproducción, de hecho fomenta la producción de embriones con otros fines. Porque, además de no establecer límite eficaz ninguno a su producción, tampoco pone condición ninguna para su utilización como material de investigación, fuera del eventual consentimiento de los progenitores en algunos casos. Por ejemplo, al eliminar la obligación de congelar los embriones no implantados en el útero, podrán ser utilizados «en fresco» con este fin, es decir, inmediatamente después de haber sido producidos, con independencia de que estén vivos y de que sean viables. También se elimina la obligación, impuesta por la Ley de 1988, de demostrar que la investigación que se va a hacer con embriones humanos no pueda realizarse en modelos animales. En definitiva: el embrión es considerado como un mero material biológico, un mero agregado de células sin dignidad humana. Y recibe una tutela legal menor de la que se les otorga a los embriones de ciertas especies animales protegidas. Por eso, según el texto legal en preparación, tampoco se prohíbe «comerciar con preembriones o con sus células, así como su importación o exportación», ni «utilizar industrialmente preembriones, o sus células», ni «utilizar preembriones con fines cosméticos o semejantes». Todo esto constituían «faltas graves» en la Ley de 1988. En la actual desaparece esta tipificación, es decir, que todo ello pasa a ser algo permitido. Por otro lado, se permite expresamente la unión de células germinales humanas con las de animales, es decir, la creación de las llamadas «quimeras» o híbridos interespecíficos con la finalidad de ensayar con ellos.

5. El diagnóstico genético preimplantacional y la consiguiente selección de embriones sanos ¿es una técnica curativa o es, por el contrario, eugenésica? ¿Qué pasa con los llamados «bebés-medicamento»? Al amparo de la Ley de 1988, ya era posible investigar qué embriones eran portadores de enfermedades hereditarias con el fin de desaconsejar su transferencia al útero materno para procrear. Con esta práctica, naturalmente, los embriones no son curados, sino desechados y eliminados. Sólo los eventualmente sanos son transferidos o congelados. Es decir, que se selecciona a los enfermos para la muerte y a los sanos para la vida o la congelación. El nombre que la ética reserva para esta práctica es: eugenesia. La Ley que ahora se prepara legaliza nuevas formas de práctica de la eugenesia. Porque autoriza también expresamente este procedimiento «con fines terapéuticos para terceros». Es lo que a veces se llama la producción de «bebés-medicamento». Se trata de conseguir un niño que pueda actuar como «donante» compatible para curar a otro hermano suyo enfermo. Si inaceptable es ya el hecho de producir un niño, además, en este caso, como instrumento o medio en beneficio de otro, más grave es aún que todo ello se haga por el mismo procedimiento eugenésico antes descrito, es decir: eliminando a los embriones enfermos o no compatibles para conseguir el nacimiento de uno sano y compatible. Los planteamientos emotivos encaminados a justificar estas prácticas horrendas son inaceptables. Es cierto: hay que curar a los enfermos, pero sin eliminar nunca para ello a los sanos. La compasión bien entendida comienza por respetar los derechos de todos, en particular, la vida de todos los hijos, sanos y enfermos.

6. ¿Y la clonación de seres humanos? ¿La acepta ya la nueva Ley? Cuando se conoció en 1997 que se había logrado producir una oveja clónica, casi todo el mundo reaccionó espantado ante la posibilidad de que esa técnica pudiera ser aplicada a los humanos. Porque se trata de producir mamíferos superiores por un método semejante a aquél por el que se reproducen algunos organismos inferiores de forma asexuada, es decir, por reduplicación de sí mismos. La oveja Dolly no tenía padres, porque era la réplica biológica casi exacta de otra oveja, en concreto, de aquélla de quien provenía el núcleo celular, con la correspondiente información genética, que se transfirió a un ovocito previamente liberado de su propio núcleo. Era un nuevo tipo de oveja que no era hija de nadie, sino copia de otra. ¿Se llegará a hacer lo mismo con los seres humanos? Hemos de decir que, lamentablemente, el primer paso en esa dirección ha sido dado en el momento en que se ha comenzado a producir seres humanos en los laboratorios. El segundo, cuando las leyes que regulan esta producción, como la española de 1988, la han disociado completamente del matrimonio. No se respeta el derecho del niño a nacer de un padre y de una madre conocidos para él. Es más, para proteger el anonimato de los donantes de esperma, y eventualmente la independencia de la mujer sola que lo ha encargado para ella, la Ley prohíbe bajo graves sanciones que le sea revelada al niño producido en el laboratorio la identidad de su padre. Con estos dos pasos, la producción de niños va asociada ya al quebrantamiento lacerante de las relaciones familiares de paternidad/maternidad, de filiación y de fraternidad. Se producen niños a los que se conculcan sus derechos de filiación y de fraternidad. ¿Qué falta para que se dé un paso más y se llegue a producir niños clónicos, es decir, sin padre ni madre? La Ley que se prepara en las Cortes apunta ya hacia lo que falta. Es cierto que, como Ley de Reproducción, no contempla la posibilidad de que lleguen a nacer niños clónicos, es decir, la llamada clonación reproductiva, pues la prohíbe expresamente. Pero, a diferencia de la Ley de 1988, no prohíbe la clonación «en cualquiera de sus variantes», sino tan sólo la mencionada clonación con fines reproductivos. Con lo cual, es claro que permite otras «variantes» de clonación, en concreto, la llamada «clonación terapéutica». Es lo que falta: ir acostumbrándose a que hay clonaciones de humanos que supuestamente son buenas. ¿Y qué cosa mejor que lo terapéutico, lo que cura? Será la anunciada Ley de Investigación Biomédica la que, al parecer, permitirá expresamente la clonación terapéutica y entonces, quiérase o no, se habrá dado el tercer paso y se habrá abierto la puerta también a la clonación reproductiva. Porque la clonación llamada terapéutica, que esta Ley de Reproducción admite implícitamente, es ya una clonación de seres humanos. «Se trata, en efecto, de producir seres humanos clónicos a los que, además, no se les dejará nacer, sino que se les quitará la vida utilizándolos como material de ensayo científico a la búsqueda de posibles terapias futuras»[6]. Es decir, que la injusticia de la llamada «clonación terapéutica» es doble: primero producir embriones clónicos y luego utilizarlos como material para investigaciones biomédicas. Quienes justifican la eliminación de embriones normales obtenidos por fecundación in vitro no tendrían por qué hacer un especial esfuerzo para justificar la investigación con embriones clónicos. Sin embargo, se preocupan de buscar un lenguaje que haga de esa práctica algo más aceptable por dos motivos. Primero, para tratar de hacer ver que es una práctica que no tendría nada que ver con la clonación, porque ésta es todavía una palabra «sucia», es decir, no de recibo para grandes mayorías. Y, segundo, para distanciarla de la polémica persistente en torno a la dignidad del embrión humano. Con la primera finalidad se trata de sustituir el término «clonación terapéutica» por el de «transferencia nuclear». Con la segunda finalidad se sustituye la expresión «embrión clónico» por otras, como «nuclóvulo», «clonote» u «ovocito activado». En el lenguaje se juega siempre la primera batalla. Se dice que cuando el óvulo no ha sido fecundado por una célula germinal masculina, o espermatozoide, sino «activado» por la transferencia del núcleo de una célula somática cualquiera, el resultado no sería propiamente un embrión, sino otra cosa, a la que se le dan nombres como los citados. Pero ¿es que de los óvulos fecundados de esta manera -ciertamente extraña- no nacerían seres humanos clónicos? ¿Por qué, si no, se prohíbe la clonación reproductiva? ¿No es justamente para evitar el nacimiento de tales clones? Los capaces de iniciar el proceso que concluye en el nacimiento de seres humanos clónicos son, cualquiera que sea el nombre que se les dé, embriones humanos clónicos. Por tanto, no cabe duda de que la nueva Ley de Reproducción abre la puerta a la producción de seres humanos clónicos. Conclusión Ciertamente, aun en medio de todos los logros técnicos, el comienzo de la vida humana sigue y seguirá ligado a las relaciones sexuales entre el varón y la mujer, que al unirse en el abrazo conyugal perfeccionan su unión de vida y amor y, al mismo tiempo, generan a los hijos, que reciben como regalo del Cielo. La procreación implica, por tanto, las relaciones justas entre los esposos en la práctica ordenada de la sexualidad, es decir, de la castidad conyugal, por la que el impulso erótico queda asumido e integrado en el amor verdadero. Pero la procreación implica, al mismo tiempo, la práctica ordenada de las relaciones justas entre las generaciones, es decir, de la virtud de la piedad, que regula las relaciones adecuadas entre padres e hijos. La piedad paterno/materna promueve y cultiva los derechos de los hijos y no tolera su conculcación. Ante todo, el derecho fundamental a la vida; pero también, el derecho a nacer de padres conocidos y a poder cultivar con ellos y con los hermanos la vida de familia. Son estos deberes de piedad y de justicia los que están primariamente en juego en la procreación y los que se quiebran en la producción de niños. La Iglesia, al denunciar como ilícitas las prácticas de la reproducción artificial y los graves abusos contra la vida y los derechos de los hijos que van aparejados a ellas, desea promover ante todo la piedad y la justicia entre las generaciones. Si insiste en estas enseñanzas, aun a costa de cierta impopularidad, y si condena con especial severidad las prácticas abortivas, es porque no puede desistir del grave deber de defender los derechos de cada persona allí donde ésta se encuentra más débil y menos capaz de defenderse por sí misma, en particular, el derecho a vivir. Los no nacidos no son capaces de organizarse para defender sus derechos, ni de reclamarlos ante los tribunales, ni de votar contra los partidos que promueven leyes que los conculcan. Pero una sociedad que no es justa con ellos, no puede ser una sociedad solidaria y con futuro. La llamada sociedad del bienestar no es realmente solidaria con los pueblos más pobres de la tierra porque ha dejado de serlo primero con sus propios hijos. Es una sociedad éticamente enferma, que porta en ella misma los gérmenes de su destrucción. Sin embargo, ellos, los no nacidos, son objeto del designio amoroso de Dios. Por eso, en último término, son personas con un valor cuasi absoluto: «Antes de formarte en el seno materno, te conocía y antes de que salieras a la luz, te había consagrado» (Jer 1, 5). La Iglesia anunciará sin descanso el Evangelio de la vida, la buena noticia de que la vida de cada ser humano es sagrada y tiene futuro, porque Dios no se olvida de ninguna de sus criaturas. La piedad, la justicia y el amor a la vida humana son posibles.

[1] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. «Donum vitae», 2, 5.
[2] LXXVI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, «La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad», (27 de abril de 2001), nº 109.
[3] Juan Pablo II, Carta Encíclica «Evangelium vitae», 60. Cf. 57. Benedicto XVI, en su reciente Discurso al Congreso Internacional «Sobre el embrión humano en su fase preimplantatoria», organizado en Roma la última semana de febrero de 2006 por la Pontificia Academia para la Vida, declaraba expresamente que la obligación de tutelar la vida humana inocente enseñada por la Evangelium vitae, se refiere también «al inicio de la vida de un embrión, incluso antes de ser implantado en el seno materno» (27 de febrero de 2006).
[4] Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española, «Por una ciencia al servicio de la vida humana», (25 de mayo de 2004), nº 3.1. [5] La embrióloga Anne McLaren fue quien acuñó el término «preembrión». Más tarde explicó las razones, ajenas a la ciencia, por las que el Comité Warnock lo introdujo en su informe: cf. A. McLaren, «Prelude to Embryogenesis», en: The Ciba Foundation (Ed.), «Human Embrio Research: yes or no»?, Londres 1986, 5-23.
[6] Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española, «Ante la licencia legal para clonar seres humanos y la negación de protección a la vida humana incipiente» (9 de febrero de 2006).

LA CULTURA NO PUEDE SACRIFICAR AL HOMBRE EN ARAS DE LA TECNOLOGIA (ANTROPOLOGIA GENERAL)

La cultura no puede sacrificar al hombre en aras de la tecnología, asegura el PapaAl visitar la Universidad Pontificia Lateranense CIUDAD DEL VATICANO, lunes, 23 octubre 2006 (ZENIT.org).- Al visitar el sábado 22 de octubre la Pontificia Universidad Lateranense, con motivo del inicio del año académico, Benedicto XVI profundizó en la crisis de la cultura contemporánea que en aras de la tecnología puede llegar a sacrificar el auténtico humanismo.Tras bendecir la nueva biblioteca dedicada al «Beato Pío IX» de esta Universidad, que depende directamente de la Santa Sede, el obispo de Roma explicó que «el contexto contemporáneo parece conceder la primacía a una inteligencia artificial cada vez más sometida a la técnica experimental, olvidando que toda ciencia debe salvaguardar al ser humano y promover su propensión hacia el bien auténtico». Según el Santo Padre, «sobrevalorar el "hacer" descuidando el "ser" no ayuda a recomponer el equilibrio fundamental que todos necesitan para dar a la propia existencia un fundamento sólido y una finalidad válida».«Toda persona está llamada a dar un sentido a su comportamiento, sobre todo si se encuentra ante un descubrimiento científico que toca la esencia misma de la vida personal», aseguró«Dejarse llevar por el gusto del descubrimiento sin salvaguardar el criterio que procede de una visión más profunda nos haría revivir el drama de un mito antiguo: el joven Ícaro, en pos del vuelo hacia la libertad absoluta, se acerca cada vez más al sol, olvidando que sus alas son de cera. Paga con la caída y la muerte el precio de esta ilusión», aclaró. Sin embargo, indicó, «en la vida hay otras ilusiones en las que no podemos confiar sin que acarreen consecuencias desastrosas para la propia existencia y la de los demás».Por eso, dijo, la Universidad no tiene «sólo la tarea de indagar en la verdad y de suscitar estupor perenne, sino también promover su conocimiento en todos los aspectos y de defenderla de interpretaciones reductoras y erradas». «Es una cuestión clave para dar una identidad profunda a la vida personal y suscitar la responsabilidad en las relaciones sociales», concluyó. ZS06102308

DIEZ MANDAMIENTOS PARA EL MEDIO AMBIENTE

Diez mandamientos para el medio ambiente
Una visión cristiana del hombre y la naturaleza - La humanidad está llamada a ejercer una administración responsable de la creación. Este ha sido el llamamiento del padre Paolo Scarafoni L.C. al abrir el congreso sobre el tema «Ética y Medio Ambiente», en la Universidad Europea de Roma el 7 de noviembre de 2005. En su intervención, el padre Scarafoni, rector de la universidad, explicó que esta visión cristiana de la administración se basa en la idea de la persona humana como una criatura libre e inteligente, llamada a ayudar al desarrollo del mundo creado. Esto no debe confundirse con una visión triunfalista de la condición humana y sus acciones, que forma parte de una visión científica e idealista de la naturaleza humana, afirmaba el sacerdote. Más bien, la ética católica se basa en el mandamiento del amor, que es consciente de los errores humanos pero también confía en que las personas pueden hacer el bien con la ayuda de la gracia de Dios. El cardenal Renato Martino, presidente del Pontificio Consejo Justicia y Paz, relató al congreso algunas de las actividades de la Iglesia en el área del medio ambiente en los últimos años. Estas van desde la participación en los encuentros organizados por Naciones Unidas hasta la publicación de una serie de documentos. El cardenal observó que su propia implicación con las cuestiones ecológicas comenzó cuando encabezó la delegación de la Santa Sede a la Conferencia sobre Población y Desarrollo de Naciones Unidas en 1994. La cuestión planteada entonces fue cómo tratar con la visión del mundo maltusiana que advierte que el crecimiento de la población es más rápido que el suministro de alimentos con resultados desastrosos. Ecología humana La respuesta de la Iglesia al pesimismo maltusiano, explicaba el cardenal Martino, se basa en la confianza en la capacidad de la humanidad para superar problemas. Esta acción, no obstante, debe orientarse de una forma ética, afirmó. Así, los problemas ecológicos deben considerarse como problemas éticos. Las acciones de las personas en el mundo creado no deberían considerarse como un mero ejercicio de su capacidad técnica para tratar con estos temas, insistió el cardenal. El cardenal Martino citó el concepto de Juan Pablo II de una «ecología humana» como una forma de orientar la acción. Los problemas ecológicos son, en su origen, un problema antropológico. Cómo nos relacionamos con la naturaleza depende de cómo nos relacionamos con nosotros mismos, y con Dios. Cuando negamos a Dios un papel en nuestra vida, tendemos a ponernos a nosotros mismos en su lugar y perdemos de vista nuestra responsabilidad de cuidar el mundo creado. El obispo Giampaolo Crepaldi, secretario del Pontificio Consejo Justicia y Paz, insistió en la importancia de colocar la visión de la naturaleza dentro del contexto de la relación entre Dios y la persona humana. En su discurso al congreso, monseñor Crepaldi observó que el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia traza un camino intermedio entre los errores de ver la naturaleza en términos absolutos o reducirla a un mero instrumento. La naturaleza ha sido puesta en manos de la humanidad, pero debería usarse de modo responsable y prudente. La persona humana es indiscutiblemente superior al resto del mundo creado, en virtud de poseer un alma inmortal, afirmaba monseñor Crepaldi. Con todo, el hombre no tiene un dominio absoluto sobre la creación. Sus acciones deberían guiarse por una combinación de conservación y desarrollo, y las personas deberían entender que los bienes creados de este mundo están destinados al uso de todos. Uso responsable Monseñor Crepaldi hizo un resumen de los principales puntos de la enseñanza de la Iglesia sobre temas ecológicos, basándose en cómo se presenta la doctrina en el Compendio de Doctrina Social.
Los 10 principios guía, o mandamientos, son los siguientes:
1) La Biblia presenta los principios morales fundamentales de cómo afrontar la cuestión ecológica. La persona humana, hecha a imagen de Dios, es superior al resto de las criaturas terrenales que, a su vez, deben usarse responsablemente. La encarnación de Cristo y sus enseñanzas testimonian el valor de la naturaleza: Nada de lo que existe en el mundo está fuera del plan divino de creación y redención.
2) La enseñanza social de la Iglesia recuerda dos puntos fundamentales. No debemos reducir la naturaleza a un mero instrumento a manipular y explotar. Ni debemos hacer de la naturaleza un valor absoluto, o ponerla por encima de la dignidad de la persona humana.
3) La cuestión del medio ambiente abraza a todo el planeta, puesto que es un bien colectivo. Nuestra responsabilidad hacia la ecología se extiende a las futuras generaciones.
4) Es necesario confirmar la primacía de la ética y de los derechos del hombre sobre la tecnología, para preservar la dignidad humana. El punto central de referencia para toda aplicación científica o técnica debe ser el respeto por la persona humana, que, a su vez, debe tratar a los demás seres creados con respeto.
5) La naturaleza no debe considerarse como una realidad divina en sí misma; por lo tanto no debe apartar de la acción humana. Es, más bien, un regalo ofrecido por nuestro Creador a la comunidad humana, confiado a su inteligencia humana y a su responsabilidad moral. De ahí se sigue que no sea ilícito el modificar el ecosistema, siempre y cuando esto se haga dentro del contexto del respeto por su orden y belleza, y tomando en consideración la utilidad de cada criatura.
6) Las cuestiones ecológicas ponen de relieve la necesidad de alcanzar una mayor armonía entre las medidas destinadas a fomentar el desarrollo económico y las dirigidas a preservar la ecología, y entre las políticas nacionales y las internacionales. El desarrollo económico, además, necesita tener en consideración la integridad y el ritmo de la naturaleza, puesto que los recursos naturales son limitados. Y toda actividad económica que utilice los recursos naturales debería incluir también los costos de salvaguardar el medio ambiente en los cálculos de los costos totales de su actividad.
7) La preocupación por el medio ambiente significa que debemos trabajar activamente por el desarrollo integral de las regiones más pobres. Los bienes de este mundo han sido creados por Dios para ser utilizados sabiamente por todos. Estos bienes se deben compartir, de una forma justa y caritativa. El principio del destino universal de los bienes ofrece una orientación fundamental para tratar con la compleja relación entre ecología y pobreza.
8) La colaboración, por medio de acuerdos mundiales, respaldados por el derecho
internacional, es necesaria para proteger el medio ambiente. Es necesario poner en práctica la
responsabilidad por el medio ambiente de forma adecuada a nivel jurídico. Estas leyes y
acuerdos deberían guiarse por las exigencias del bien común.
9) Los estilos de vida deberían orientarse según los principios de sobriedad, templanza y
autodisciplina, tanto a nivel personal como social. Las personas necesitan escaparse de la
mentalidad consumista y promover métodos de producción que respeten el orden creado, así
como la satisfacción de las necesidades de todos. Una mayor conciencia de la
interdependencia entre todos los habitantes de la tierra ayudaría a este cambio de estilo de
vida.
10) Se debe dar una respuesta espiritual a las cuestiones medioambientales, inspirada por la
convicción de que la creación es un don que Dios ha puesto en manos de la humanidad, para
ser usado de modo responsable y con cuidado cariñoso. La orientación fundamental de las
personas hacia el mundo creado debería ser de gratitud y agradecimiento. El mundo, de hecho,
conduce a las personas hacia el misterio de Dios que lo ha creado y lo sigue sosteniendo. Si se
olvida a Dios, la naturaleza se vacía de su significado más profundo y queda empobrecida.
Si se vuelve a descubrir el papel de la naturaleza como algo creado, la humanidad puedeestablecer con ella una relación que tenga en cuenta sus dimensiones simbólicas y místicas.
Esto abriría a la humanidad un camino hacia Dios, creador de cielos y tierra.

BIBLIOGRAFIA ANTROPOLOGIA AMBIENTAL

LIBROSQUE SE ENCUENTRAN EN LA BIBLIOTECA DE LA CORPORACION Y SUS RESPECTIVOS CODIGOS:
304.2C287Título: Antropología y desarrollo sostenibleEdición: Ciudad: MedellínEditorial: Universidad NacionalAutore(s): Carmona Maya Sergio IvánAño: 1998Página: 162 p.Notas: Bibliografía : p. 153-162.
307.76D352574.5M327Título: EcologíaEdición: 2Ciudad: BarcelonaEditorial: PlanetaAutore(s): Margalef RamónAño: c1981Página: 252 p. : il.Notas:
307.76D352Título: El animal público : hacia una antropología de los espacios urbanosEdición: Ciudad: BarcelonaEditorial: AnagramaAutore(s): Delgado ManuelAño: c1999Página: 218 p.Notas:
Título Artículo: El trabajo y el juego como categorías antropológicas la dimension lúdica y gratuita en el interior de la responsabilidad solidariaEn: Letras de DeustoAutore(s): Beorlegui CarlosVolumen: 30 Numero: 83 Año: 1999 Páginas: p. 67-90
Título Artículo: El trabajo y el juego como categorías antropológicas la dimension lúdica y gratuita en el interior de la responsabilidad solidariaEn: Letras de DeustoAutore(s): Beorlegui CarlosVolumen: 30 Numero: 83 Año: 1999 Páginas: p. 67-90
307.2M828Título: Testimonio de un puebloEdición: Ciudad: BogotáEditorial: Banco de La RepúblicaAutore(s): Morales Benitez OttoAño: 1962Página: 228 p.Notas: Indice : p. 227.
306D828Título: Antropología e historia en el siglo de las luces : Buffon, Voltaire, Rousseau, DiderotEdición: Ciudad: MéxicoEditorial: Siglo XXIAutore(s): Duchet MichéleAño: 1975Página: 477 p.Notas:
306G298Título: La interpretación de las culturasEdición: Ciudad: BarcelonaEditorial: Gedisa EditorialAutore(s): Geertz CliffordAño: c1995Página: 387 p.Notas: Indice temático y onomástico : p. 375 - 387.
306G298cTítulo: Conocimiento local : ensayos sobre la interpretación de las culturasEdición: Ciudad: BarcelonaEditorial: Ediciones PaidósAutore(s): Geertz CliffordAño: c1994Página: 297 p.Notas: Indice analítico : p. 291 - 297.
R574.503S129Título: Ecología : entorno y biológico del hombre modernoEdición: 2Ciudad: MadridEditorial: Ediciones RiodueroAutore(s): Sagredo JoséAño: c1975Página: 209 p. : il.Notas: 372.357 043R586Título: Ecología y desarrollo humano un enfoque pedagógico ambientalEdición: Ciudad: Santafé de BogotáEditorial: Cooperativa Editorial MagisterioAutore(s): Ríos Duque José GildardoAño: 1996Página: 106 p.Notas:
304.2B191Título: Sociedad y medio ambienteEdición: Ciudad: MadridEditorial: TrottaAutore(s): Ballesteros Jesús, Pérez Adán JoséAño: c1997Página: 398 p.Notas: Índice general : p. 393-398.
304.2A581Título: La aventura de los símbolos : una visión ambiental de la historia del pensamientoEdición: Ciudad: BogotáEditorial: EcofondoAutore(s): Angel Maya AugustoAño: c2000Página: 288 p.Notas: 305.8E83Título: Etnografía : metodología cualitativa en la investigación socioculturalEdición: Ciudad: MéxicoEditorial: AlfaomegaAutore(s): Aguirre Baztán AngelAño: c1997Página: 356p.Notas: Todos los capítulos con autoridad y bibliografía
300.72G156Título: Técnicas de investigación en sociedad, cultura y comunicaciónEdición: Ciudad: MéxicoEditorial: Prentice HhallAutore(s): Galindo Cáceres JesúsAño: 1998Página: 523p.
Título Artículo: Making sense of complex population cyclesEn: ScienceAutore(s): Ranta EsaVolumen: 301 Numero: 5630 Año: 2003 Páginas: p.171-172 Título Artículo: Ecología : buen blance nacionalEn: Revista Universidad Cooperativa de ColombiaAutore(s): Guhl ErnestoVolumen: Numero: 82 Año: 2003 Páginas: p.49-54
574.5N359Título: Ciencias ambientales : ecología y desarrollo sostenibleEdición: 6.ed.Ciudad: MéxicoEditorial: PearsonAutore(s): Nebel Bernard J., Wright Richard T.Año: c1999Página: 698p.Notas:
333.715C569Título: Ciencia ambiental y desarrollo sostenibleEdición: Ciudad: MéxicoEditorial: ThomsonAutore(s): Enkerlin Hoeflich Ernesto C., Cano Gerónimo, Garza Raúl A., Vogel EnriqueAño: c1997Página: 690p.Notas:
574.522H557Título: Ecología para ingenieros : el impacto ambientalEdición: Ciudad: MadridEditorial: Colegio de Ingenieros de Caminos, Canales y PuertosAutore(s): Hernández Fernández SantiagoAño: c1995Página: 427 p. : il.Notas:
574.52S473Título: Ecología solidariaEdición: Ciudad: EspañaEditorial: TrottaAutore(s): Sempere JoaquínAño: c1996Página: 106 p.Notas:
574.52M385Título: La ecología y la economíaEdición: Ciudad: MéxicoEditorial: Fondo de Cultura EconómicaAutore(s): Martínez Alier Joan, Schupmann klausAño: c1991Página: 367 p.Notas: Índice temático y de nombres : p. 357-364 Índice general : p. 365-
367 574.5O22Título: Ecología : el vínculo entre las ciencias naturales y socialesEdición: Ciudad: MéxicoEditorial: ContinentalAutore(s): Odum Eugene P.Año: c1983Página: 295 p. : il.Notas: Índice alfabético : p. 284-295
574.5M538Título: EcologíaEdición: Ciudad: Santafé de BogotáEditorial: Universidad Santo TomásAutore(s): Mendéz Mendoza JoséAño: 1991Página: 500 p. : il.Notas:
304.2C287Título: Antropología y desarrollo sostenibleEdición: Ciudad: MedellínEditorial: Universidad NacionalAutore(s): Carmona Maya Sergio IvánAño: 1998Página: 162 p.Notas: Bibliografía : p. 153-162.

ANTROPOLOGIA AMBIENTAL (Kay Milton)

Nota biográfica
Kay Milton es profesora titular de Antropología Social en la Queen's University de Belfast, University Road, Belfast BT7 1NN , Irlanda del Norte, email: kmilton@clio.arts.qub.ac.uk . Sus investigaciones giran en torno al desarrollo de una perspectiva antropológica aplicada a las cuestiones medioambientales. Ha realizado trabajos de campo sobre organizaciones relacionadas con el medio ambiente en Gran Bretaña e Irlanda y ha publicado gran número de artículos e informes. Sus publicaciones más recientes incluyen dos libros: Environmentalism and Cultural Theory (1996) y una recopilación de artículos: Environmentalism: the View from Anthropology (1993).
Ecologías: antropología, cultura y entorno
Kay Milton
Las disciplinas académicas no se desarrollan aisladamente sino que responden a las preocupaciones de una sociedad más amplia a la cual pertenecen los que se dedican a ellas y, al responder a tales estímulos, pueden influir en la evolución del cambio cultural y social. De este modo, la actual preocupación mundial sobre el estado del medio ambiente ha conllevado un aumento espectacular del interés académico por los asuntos medioambientales, lo cual ha afectado tanto las ciencias sociales como las ciencias físicas. En el ámbito de la antropología, así como en algunas otras disciplinas, el interés por los modos en que la gente se relaciona con el medio ambiente no es nuevo: los antropólogos especializados en este campo se han referido a menudo a una antropología de orientación ecológica que se ha dedicado a estudiar dicha relación durante los últimos cien años aproximadamente. Pero las conclusiones a que ha llevado esta investigación nunca han sido tan potencialmente significativas para el mundo no académico como lo son ahora en el contexto del discurso medioambiental contemporáneo. El propósito de este artículo es mostrar cómo han evolucionado a lo largo de los años los estudios antropológicos sobre las relaciones entre seres humanos y medio ambiente y ponderar qué relación establecen con el debate público y global actualmente en curso sobre cuestiones medioambientales.
Como en todas las disciplinas, el conocimiento surgido de la antropología se ha visto condicionado por el enfoque teórico adoptado por sus especialistas. Este enfoque ha ido cambiando a lo largo del tiempo en respuesta a los avances registrados en el campo más amplio de la ciencia en general y de las ciencias sociales en particular. Dentro de la antropología ecológica, los modelos iniciales eran marcadamente deterministas, pero se produjo un cambio de rumbo considerable al final de los cincuenta y de los sesenta cuando los científicos sociales se rebelaron contra las explicaciones causales y los antropólogos desarrollaron nuevos modos de conceptualizar y de comprender sus propios datos. Otro cambio importante, las consecuencias del cual todavía no están claras, se ha producido en la década de los noventa en el momento en que los científicos sociales han reaccionado contra el relativismo extremo de la era posmoderna a la vez que han intentado desbancar las dicotomías modernistas entre mente y cuerpo, pensamiento y acción, cultura y naturaleza.
El viejo determinismo medioambiental
A lo largo de gran parte de su siglo de historia la antropología ecológica ha estado dominada por una sola y simple idea: que los rasgos de la sociedad humana y de la cultura pueden explicarse en función del entorno en que se han desarrollado, lo cual equivale a afirmar que los factores medioambientales determinan las manifestaciones humanas sociales y culturales. La fuerza de esta idea es fácil de entender, ya que llegó en un momento en que los biólogos estaban adoptando entusiásticamente las conclusiones derivadas de la teoría darwiniana: si la diversidad biológica podía explicarse en función de las presiones medioambientales, entonces ¿por qué no hacer lo mismo con la diversidad cultural? No obstante, la influencia del determinismo ambiental sobre la teoría antropológica no fue ni constante ni decidida: se produjo en dos oleadas, separadas por un periodo de debilitamiento.
Las aplicaciones iniciales del determinismo medioambiental suelen recibir el nombre de 'antropogeografía' (Geertz, 1963, 1-2), un término que refleja las aspiraciones de algunos teóricos (como Cousin y Semple) a calibrar el tipo y distribución de las condiciones culturales partiendo de mapas de información medioambiental. Mason (1896) buscó correlaciones entre las condiciones naturales y las tecnologías humanas, mientras que Huntington (1924) vio en el clima la influencia principal en el desarrollo de civilizaciones enteras, incluyendo características tales como creencias y rituales religiosos, así como otros aspectos de cultura material. No obstante, a medida que empezaron a aparecer nuevos estudios etnográficos, impulsados por los métodos pioneros de Boas y Malinowski, se hizo patente que el determinismo medioambiental en esta versión más bien primitiva y poco refinada no podía explicar otras realidades evidentes. Algunos de los fenómenos que más interesan a los antropólogos, tales como los sistemas de intercambio, las pautas matrimoniales, las definiciones de parentescos, las instituciones políticas, etcétera, mostraban variaciones muy marcadas dentro de áreas donde la topografía y el clima eran relativamente uniformes. Cualquiera que fuera el papel que jugaran los factores medioambientales en la formación de las culturas humanas era obvio que no lo hacían de un modo tan linealmente determinista como los antiguos teóricos habían imaginado.
La antropogeografía fue remplazada por una forma de determinismo menos drástico. Más que modelar las culturas humanas en un sentido activo, el medio ambiente se consideró como aquello que marcaba los límites del desarrollo cultural, estableciendo la frontera entre lo que resultaba posible y lo que no. Es de aquí de donde surge la etiqueta 'posibilismo'. Desde esta óptica, las condiciones climáticas condicionaban la distribución de las economías basadas en el maíz en América del Norte (Kroeber, 1939) y la presencia de la mosca tsetsé limitaba la distribución y los modelos de migración de los pastores de ganado en África. Como marco explicativo el posibilismo resultó ser un poco más satisfactorio que la antropogeografía, ya que mientras sus postulados no son desmentidos por la realidad observable sí dejan muchas zonas de esa misma realidad sin explicar. Es obvio que el clima limita la posibilidad de las cosechas, que el estilo del habitáculo se ve restringido por la disponibilidad de materiales de construcción, que los patrones de establecimiento humano se hallan gobernados hasta cierto punto por la presencia de agua, etcétera. Pero una vez dicho esto sólo se sostienen las observaciones etnográficas más elementales, mientras que los detalles de las estrategias económicas y políticas de la gente, el contenido de sus creencias e ideologías, sus preferencias matrimoniales y sus actuaciones rituales, todo ello continuaba fuera del alcance interpretativo del positivismo.
Ecología cultural y materialismo cultural
La preocupación por explicar la diversidad cultural humana más profundamente de lo que fue capaz el positivismo, sumada a la convicción de que el medio ambiente ejerce una influencia que va más allá de la meramente limitadora de la evolución cultural, produjo la segunda ola de entusiasmo por el determinismo medioambiental. Esta ola llegó en forma de la denominada 'ecología cultural' propugnada por Steward (1955), quien criticó el posibilismo por atribuir al entorno un papel demasiado pasivo con referencia a los asuntos humanos y emprendió la búsqueda de un análisis más detallado y ecológicamente sensible del que le había ofrecido la antropogeografía. Vale la pena describir con detalle el modelo de Steward ya que ha tenido una influencia considerable en la antropología ecológica y es útil para identificar algunas de las limitaciones de los enfoques deterministas.
Steward supuso que los rasgos culturales evolucionan como adaptaciones a su entorno local y que, dentro de una determinada cultura, existe un conjunto de rasgos que se hallan más directamente influidos que otros por los factores medioambientales, refiriéndose a ellos con la expresión 'núcleo cultural' (Stweward, 1955, 37). De modo parecido, algunas condiciones medioambientales ejercen mayor impacto que otras sobre las manifestaciones culturales. Así, Steward pasó de la fórmula antropogeológica simple de 'los ambientes moldean las culturas' a la afirmación más refinada, 'los factores medioambientales específicos moldean rasgos culturales concretos'. Estas relaciones se hallan sujetas a variaciones locales en el sentido de que los factores que ejercen una influencia decisiva sobre algunas culturas pueden tener una influencia distinta, o menor, en otras partes. Es por este motivo que no deberían prejuzgarse, sino esperar a que emergieran de una observación empírica conducida del modo siguiente: primero debería definirse la tecnología empleada en el uso de los recursos medioambientales, luego deberían analizarse los patrones de comportamiento empleados en el uso de esas tecnologías y finalmente debería dejarse bien establecido hasta qué extremo estos patrones de comportamiento afectan a otros rasgos culturales (Steward, 1955, 40-1).
Una buena ejemplificación de esta metodología (aunque no deliberada por parte de su autor) la proporciona el análisis que hizo Holy de los cambios en los modos de heredar entre los pueblos Toka de Zambia (Holy, 1977, 1979). Los Toka viven en comunidades agrícolas estables, cultivando entre otras cosas maíz y mijo y, en aquellas partes de su territorio que se hallan libres de la mosca tsetsé, también crían ganado. Ello les permite cultivar sus campos utilizando un arado tirado por bueyes, tecnología que fue introducida en los años veinte y treinta de este siglo. Esta observación se corresponde con el primer estadio de la metodología de Steward: un factor ambiental específico, la ausencia de la mosca tsetsé, permite el uso de un tipo concreto de tecnología, el arado tirado por bueyes.
El uso de este arado requiere un equipo de personas especializadas cada una de ellas en un aspecto distinto del trabajo: uno conduce a los bueyes desde detrás, otro los conduce desde delante y un tercero acciona el arado propiamente dicho. Una cuarta persona, siempre una mujer en la tradición Toka, camina detrás del arado sembrando las semillas. Además, es necesario enseñar a los bueyes a tirar del arado, lo cual consiguen los habitantes de los pueblos prestándose los bueyes entre ellos durante tres años. Para alcanzar una cierta eficacia con este modo de arar es necesario poder acceder a diversos recursos más bien escasos: un arado, una cuadrilla de individuos especializados y una yunta de bueyes enseñados. Una hacienda relativamente grande y rica es capaz de disponer de estos recursos por ella misma y por lo tanto puede mantener un cierto grado de independencia, tanto de sus parientes como de sus vecinos. Lo más común, no obstante, es que las haciendas deban cooperar entre sí, creando equipos de arado cuya composición se mantiene más o menos estable de una temporada para otra. Esta observación corresponde al segundo paso en la metodología de Steward: el uso de un tipo concreto de tecnología, el arado tirado por bueyes, ha generado un modelo específico de comportamiento, a saber, la cooperación entre haciendas para la formación de equipos de arado.
El tercer elemento en la historia de los Toka es un relajamiento de su norma tradicional de herencia matrilineal (por la cual la riqueza pasa de la hermana de la madre a la hermana del hijo) en favor de la herencia patrilineal (de padre a hijo) y que ha ido ganando aceptación como resultado de la cooperación de padres e hijos en las tareas de arado. Un hijo puede pasar a formar parte del equipo de arado de su padre a una edad bastante temprana, empezando con las tareas más simples. Cuando llega el momento de casarse y establecer una hacienda independiente (normalmente cerca de la de su padre) ya suele estar capacitado para realizar la tarea más difícil dentro de la operación de arado. Dado que se trata de una habilidad muy apreciada, puede preferir arar campos ajenos por dinero a continuar como parte de la cuadrilla de su padre. A fin de asegurarse de que sus propios campos sean arados al menor coste posible el padre estará interesado en mantener la cooperación de su hijo y un modo de conseguirlo es prometerle que a la larga heredará el arado y los bueyes. Una promesa de este tipo, a la vez que entra en conflicto con la norma tradicional de herencia matrilineal, concuerda con otro principio fundamental de la cultura Toka: el de que aquellos que contribuyen a la producción de riqueza económica deben participar en sus beneficios. De este modo el tercer paso en la metodología de Steward es la observación de que las formas de comportamiento requeridas para hacer funcionar un determinado tipo de tecnología han afectado otro rasgo cultural, en este caso, el sistema de herencias.
Una vez aceptada, la suposición de Steward de que los rasgos culturales son adaptaciones al entorno local presenta un potencial explicativo considerable, si bien los problemas surgen en la aplicación de otros aspectos de su modelo. En concreto, su concepto de núcleo cultural parece contradecir lo que los antropólogos han considerado el carácter fundamental de todas las culturas: que son sistemas en los cuales todo está relacionado con todo lo demás. Al identificar un núcleo cultural, Steward aparentemente pretendía negar que las líneas del determinismo ambiental subyacen a culturas enteras, dando por sentado que los rasgos culturales son de dos tipos: de un lado, aquéllos determinados por los factores ambientales y, de otro, todos los demás, a los cuales se refirió como 'rasgos secundarios', determinados por influencias no ambientales (Steward, 1955, 37). Las dificultades prácticas que implica esta distinción quedan claras a partir del ejemplo citado. ¿Dónde termina el núcleo cultural Toka y dónde empiezan los llamados 'rasgos secundarios'? Parece obvio que el uso del arado, la formación de las cuadrillas, el cambio de relaciones entre padres e hijos y la variación de las líneas hereditarias pueden remitirse en conjunto a la ausencia de la mosca tsetsé. Pero el cambio en los modos de heredar seguramente habrá influido en otros asuntos tales como las relaciones entre los hermanos de las madres y las hermanas de los hijos y, por consiguiente, en las relaciones entre hermanos. ¿Acaso estos rasgos, también aparentemente debidos a la misma influencia del entorno, pertenecen al núcleo cultural? Es fácil ver, una vez que se ha tomado en cuenta la interrelación de los rasgos culturales, que el núcleo siempre corre el peligro de disolverse dentro del todo (Ellen, 1982, 61).
Un enfoque que soslayaba estas dificultades, pero que mantenía el concepto de adaptación como el mecanismo explicativo central, era el 'materialismo cultural' de Harris. El propósito de Harris era demostrar la racionalidad adaptativa materialista de todos los rasgos culturales, no sólo en lo tocante a la tecnología sino también por lo que se refiere a modelos de asentamiento, creencias y rituales religiosos, remontándose hasta los factores ambientales (Harris, 1968). Una de sus mejores ejemplificaciones tiene que ver con el tabú hindú de comer carne de vacuno. Mientras esta norma aparece como irracional a ojos occidentales, en tiempos de hambruna adquiere pleno sentido en el contexto del entorno local, donde el ganado es importante en muchos otros aspectos: para obtener leche, como fuerza motriz para arar y transportar cargas, como fuente de estiércol al que se dan múltiples usos, ya sea como fertilizante, como combustible o como material para cubrir los suelos. Un tabú religioso contra la matanza del ganado vacuno para comérselo resulta, por lo tanto, racional desde un punto de vista materialista, dado que contribuye a asegurar la conservación de los recursos adicionales que proporciona este mismo ganado. Podría cuestionarse si el materialismo cultural constituye un enfoque determinista, a la visrta de las explicaciones que se formulan en términos de racionalidad más que de causa. El objetivo explícito de Harris no era demostrar que ciertas condiciones ambientales causan directamente la evolución de rasgos culturales específicos sino que, dentro de las condiciones materiales impuestas por el entorno, todos los rasgos culturales tienen un sentido ecológico. No obstante, otorgar valor adaptativo a los rasgos culturales convierte su enfoque en determinista dado que se atribuye al ambiente un papel decisivo en la formación de las culturas. Podría argüirse que el materialismo cultural es más profundamente determinista que la ecología cultural de Steward ya que, al poner más énfasis en la interrelación de los fenómenos culturales, permite que las tendencias deterministas prevalezcan dondequiera que se hallen presentes.
La caída del determinismo ambiental
Los enfoques descritos más arriba cayeron en desgracia en los decenios de 1960-1970 principalmente por dos motivos. En primer lugar, la suposición de que los rasgos culturales se adaptan invariablemente a las condiciones ambientales había quedado seriamente dañada por las observaciones empíricas. Había quedado muy claro, en base a casos históricos, que algunas prácticas culturales no tienen valor adaptativo y que conducen al declive, y en ocasiones a la extinción, de las comunidades en que se detectan. Los habitantes de la Isla de Pascua, situada en el Pacífico del Sureste, al parecer amenazaron su propia supervivencia al agotar los recursos forestales para erigir grandes estatuas de piedra con propósitos rituales. Esta actividad ritual aparentemente se intensificó a medida que la amenaza iba en aumento, lo cual aceleró su desaparición (Ponting, 1991, 1-7). Si las culturas fueran invariablemente adaptativas, el peligro de extinción hubiera producido una reducción en la construcción de estatuas a fin de conservar sus recursos forestales para destinarlos a otros propósitos prioritarios por lo que a la supervivencia material se refiere, tales como la construcción de canoas. En otro caso bien conocido, la población Fore de Nueva Guinea estaba siendo seriamente diezmada por una forma de encefalopatía, conocida localmente como 'kuru', que se había propagado a través de la práctica ritual de comerse el cerebro de los parientes fallecidos. La cultura Fore no conjuró la amenaza abandonado esta tradición, siendo necesaria una influencia externa en forma de autoridad central para lograrlo (véase Keesing, 1981, para más detalles). La observación de que no todos los rasgos culturales son adaptativos hizo insostenible el concepto sobre el cual se basaban tanto la ecología cultural como el materialismo cultural. Las propiedades adaptativas de un rasgo cultural determinado no podían ya darse por supuestas y no podían por lo tanto utilizarse a modo de explicación.
El segundo factor decisivo en la caída en desgracia del determinismo ambientalista fue una revolución dentro de la antropología social y cultural (y en menor medida en las otras ciencias sociales) contra las explicaciones causales, provocando que se desplazara el interés hacia otros planteamientos. Hasta los años sesenta aproximadamente los antropólogos habían estado interesados, ante todo, en desvelar el funcionamiento de los sistemas sociales y culturales. En los modelos utilizados a tal fin (funcionalismo, estructuralismo, modelos marxistas y otros) dichos sistemas se veían en primer lugar como entramados de normas e instituciones que interactuaban entre sí. Las acciones cotidianas llevadas a cabo por la gente se consideraban subordinadas a dichos sistemas y no constituían en sí mismas objeto de estudio prioritario. Al final de los cincuenta y los sesenta ganó terreno un modelo alternativo de sistemas sociales fruto de diversas posturas individuales (Leach, 1961). Los antropólogos pasaron a interesarse más en los procesos de toma de decisiones y en entender por qué la gente actúa del modo en que lo hace. Desde este planteamiento las explicaciones causales cayeron en desuso al negar la posibilidad de elección, lo cual constituía, precisamente, el mecanismo que los antropólogos pretendían comprender en aquel momento.
Así, por ejemplo, el análisis de Holy del cambio cultural entre los Toka (citado más arriba) estaba dirigido a comprender por qué había llegado a implantarse un modo de herencia patrilineal, al menos durante cierto tiempo, en detrimento de la forma matrilineal tradicional. Su interpretación pone de relieve las decisiones tomadas por los individuos al implementar sus estrategias personales: a fin de maximizar su riqueza en pos de poder y prestigio, los hombres buscan controlar los recursos económicos (arados, bueyes enseñados, personal cualificado). Esto lo consiguen en parte influyendo en las elecciones que llevan a cabo sus hijos ya que, prometiéndoles la herencia, un hombre ofrece algo que aumenta la probabilidad de que el hijo decida cooperar con el padre. Sin embargo, el hijo no se ve obligado a actuar en este sentido, y lo hace sólo porque conviene a su estrategia personal. Tampoco estas estrategias vienen predeterminadas por parte de la cultura Toka, ya que algunos individuos actúan de forma poco convencional (Holy, 1977). Así, Holy describe una realidad que a pesar de las apariencias es incompatible con el modelo de ecología cultural de Steward y con todos los demás enfoques medioambientales de corte determinista. Para que los factores ambientales causen un cambio en los sistemas de herencia o en cualquiera otra práctica cultural deberían también dar lugar a las decisiones que impulsan este cambio, lo cual no resulta posible dado que libre elección y causalidad se excluyen mutuamente.
El distanciamiento entre posiciones
La revolución contra las explicaciones causales fue acompañada por un cambio fundamental en el modo en que los antropólogos tratan su materia de estudio. El análisis, dentro de las ciencias sociales y probablemente también en el marco de otras ciencias, consiste, en primer lugar, en situarlo todo dentro de un contexto a fin de comprenderlo. Son las suposiciones efectuadas por el analista las que definen el contexto apropiado. Cuando se asume que las actividades humanas son producto de factores ambientales, el entorno constituye el contexto obvio en el que debemos de entenderlas. Pero cuando las suposiciones teleológicas (es decir, que las actividades humanas se realizan con el objetivo de conseguir unas metas concretas) reemplazan las causales, el contexto de referencia cambia. Las actividades humanas deben entenderse en referencia a sus objetivos y al conocimiento requerido para llevarlas a cabo ('conocimiento' se utiliza aquí en un sentido amplio para referirnos a suposiciones, creencias, valores, normas, etcétera). Todo ello existe, no en el ambiente exterior, sino en las mentes de los individuoa cuyas actividades se estudian. Hasta que se produjo este cambio de enfoque teórico los antropólogos no habían concedido demasiada importancia a la distinción entre lo que la gente hace y lo que piensa, pero su renovado interés en comprender por qué la gente actúa del modo en que lo hace convirtió en necesaria esta distinción. Aquellos antropólogos interesados en estudiar los procesos de toma de decisiones vieron la importancia de comprender los mundos conceptuales propios de las poblaciones estudiadas, es decir, su modo de percibir e interpretar el mundo a su alrededor, ya que éste pasó a ser el contexto fundamental para el análisis de la actividad humana.
Este desarrollo de la teoría antropológica conllevó una divergencia de planteamientos en el ámbito de la antropología ecológica. Los antropólogos que dirigían sus investigaciones a los mundos conceptuales de la gente crearon el nuevo campo de la 'etnoecología' (véase más abajo). Sin embargo, esta revolución no fue generalizada. Muchos antropólogos continuaban asumiendo que las actividades humanas pertenecen a sistemas más amplios que incluyen fenómenos ambientales y se mantenían interesados en explicar cómo funcionaban dichos sistemas. Pero los argumentos contra el determinismo ambiental eran tan poderosos que acabaron por invalidar los modelos antiguos. El enfoque basado en el ecosistema, adaptado de la biología, parecía más adecuado para definir las relaciones entre seres humanos y medio ambiente.
El modelo basado en el ecosistema
El concepto de 'ecosistema' o 'sistema ecológico' ha estado presente en la biología desde los años treinta y fue adoptado por la antropología unos tres decenios más tarde. La literatura especializada ofrece varias definiciones de 'ecosistema'. La definición propuesta por Rappaport (1971, 238) constituye una de las aportaciones más importantes a la antropología ecológica al considerar como ecosistema 'el total de las entidades vivientes y no vivientes íntimamente relacionadas en intercambios materiales dentro de una porción definida de la biosfera'. Aquí no hay ningún indicio de que las fuerzas ambientales actúen de modo unidireccional sobre las sociedades humanas, sino que, por el contrario, son los seres humanos y las demás criaturas tanto vivientes como inanimadas de su entorno los que se influyen entre sí en un sistema de intercambios materiales. De este modo, el concepto de ecosistema ascendió a la categoría de suposición analítica, algo que había resultado evidente para los antropólogos y otros estudiosos durante muchos años pero que el determinismo ambiental había negado pertinazmente: que los seres humanos ejercen un impacto sobre sus entornos a la vez que se ven afectados por las fuerzas ambientales.
Para comprender el funcionamiento de un ecosistema era necesario descubrir cómo se equilibran los intercambios materiales entre sus participantes y cómo se consigue la estabilidad (en su caso) a través del proceso conocido como 'homeostasis' (véase Ellen, 1982, 74), para lo cual se requería que los antropólogos ecológicos midieran y compararan aspectos tales como los valores dietéticos de distintas comidas, la influencia de la fertilidad del suelo sobre distintos tipos de cultivos, la energía utilizada en distintas actividades humanas, el impacto ambiental de los animales domésticos, etcétera. Todo ello nos lleva a una segunda gran innovación derivada del modelo basado en el ecosistema. Los antropólogos ecologistas, así como otros antropólogos, habían tendido en el pasado a concentrarse en las culturas humanas (sistemas de creencias compartidas, valores, normas e instituciones) y en las sociedades humanas (grupos de gente unidos por rasgos culturales compartidos) tomadas como unidades básicas de sus análisis. Pero el enfoque basado en el ecosistema les condujo a concentrarse en las poblaciones humanas, definidas como unidades que ejercen una influencia sobre las condiciones ambientales a la vez que se hallan materialmente influidas por ellas. Hasta qué punto este enfoque considera importantes a los seres humanos sólo en virtud de los influjos materiales que reciben se manifiesta en la comparación rea lizada por Rappaport entre la matanza de un ciervo por parte de un léon y su muerte a manos de cazadores humanos. Desde un punto de vista ecológico, estas acciones son del mismo tipo: 'no importa, desde el punto de vista ecosistémico, si la conducta de los hombres es cultural y la del león no lo es' (Rappaport, 1971, 242). De este modo el enfoque basado en el ecosistema tendía a desplazar la cultura fuera del marco de estudio de la ecología humana (véase más abajo).
Probablemente el ejemplo más conocido del enfoque basado en el ecosistema dentro de la antropología ecológica es el clásico estudio de Rappaport sobre los rituales y la guerra entre los Tsembaga Maring de las montañas de Nueva Guinea (Rappaport, 1968). Las comunidades Tsembaga han pasado tradicionalmente por periodos alternados de paz y de hostilidades con sus vecinos. Durante las hostilidades, cada comunidad recibía la ayuda de sus aliados asentados en las zonas circundantes. Cuando las hostilidades tocaban a su fin se sacrificaban cerdos cuya carne se distribuía a los aliados para agradecerles la ayuda prestada. Algunos años más tarde, justo antes de que se reemprendieran las hostilidades, se celebraban ceremonias de agradecimiento aún más solemnes. La causa de que se celebraran dichas ceremonias era el tamaño de las piaras de cerdos, ya que las piaras se veían severamente diezmadas por los sacrificios que se realizaban tras las hostilidades e iban aumentando de tamaño durante el periodo de paz subsiguiente. A la larga alcanzaban tal envergadura que las mujeres tenían dificultades para cuidarlas y no podían evitar que los cerdos se metieran en los huertos de los vecinos destrozándolo todo, a la vez que empezaban a competir con los humanos por la comida. Cuando la población de cerdos alcanzaba niveles intolerables, la comunidad decidía celebrar su fiesta de agradecimiento final, de modo que las antiguas alianzas se veían reforzadas y se creaban alianzas nuevas para el próximo periodo de hostilidades. El análisis de Rappaport identificaba de este modo un ecosistema en el que los componentes principales eran la población humana, la población de cerdos, la comida vegetal disponible -incluídas las cosechas de los huertos que consumían tanto humanos como cerdos- y la tierra que ocupaban. El ciclo ritual de periodos alternos de paz y de hostilidades cuyos puntos de inflexión los marcaban los banquetes de cerdos, era el proceso a través del cual los recursos, incluyendo la energía proveniente tanto de la comida vegetal como animal, se distribuía entre la población humana y entre humanos y cerdos.
El enfoque basado en el ecosistema difería de los métodos tradicionales de antropología social y cultural ya que, al concentrarse en las consecuencias materiales de las actividades humanas, minimizaba la importancia de la comprensión cultural que la propia gente tenía del mundo a su alrededor y rescataba la antropología ecológica del reino de la ciencia social para introducirla en el ámbito de la ecología científica. En este ámbito, tal como indican los comentarios de Rappaport (citados antes) los humanos no son tratados como seres sociales y culturales sino como organismos involucrados en intercambios materiales con otros componentes de sus ecosistemas. A fin de realizar esta transición los antropólogos necesitaban obtener nuevos conocimientos y desarrollar nuevas técnicas. Tal como Moran lo expresó, 'una generación de antropólogos, conocedores de la teoría ecológica y de sistemas, salieron al campo a medir el flujo de energía que circulaba a través de los niveles tróficos de los ecosistemas de los cuales los humanos formaban parte' (Moran, 1990, 13).
Pero si el enfoque basado en el ecosistema tendía a marginalizar la cultura, llevaría a confusión sugerir que aquellos antropólogos que utilizan dicho enfoque restan importancia al estudio de la cultura. El ciclo ritual de los Tsembaga Maring (al que nos hemos referido más arriba) no funcionaba de un modo mecanicista debido a las necesidades materiales de la gente y de los cerdos. Funcionaba gracias a las decisiones tomadas por los Tsembaga basadas en su comprensión de las relaciones entre cerdos y humanos, entre las comunidades humanas adyacentes y entre los ancestros y sus descendientes vivos, etcétera, etcétera. Así, pues, es la comprensión combinada de los efectos materiales que las poblaciones humanas ejercen sobre su entorno (y viceversa) y del modo en que la gente piensa y actúa lo que se considera el objetivo esencial de la antropología ecológica. Se supone que esta combinación de conceptos aplicados al ámbito material y cultural nos ofrece una mejor comprensión de la ecología humana y una base adecuada para planificar un futuro sostenible (Rappaport, 1971, 264).
Antropología cognitiva y etnoecología
El enfoque basado en el ecosistema constituyó uno de los dos principales cauces que siguió la evolución de la antropología ecológica durante los años sesenta y setenta. El otro cauce fue el estudio de la 'etnoecología'. Tal y como se ha indicado más arriba, a los antropólogos de los años sesenta en adelante cada vez les interesó más comprender las percepciones que la gente tenía del mundo y el modo en que lo interpretaban, en parte por su propio valor intrínseco por tratarse de culturas diversas, y en parte debido a que constituyen el contexto apropiado desde el cual analizar las acciones de la gente y sus procesos de toma de decisiones. O sea que los antropólogos que seguían esta tendencia estaban más interesados en todo aquello que genera la actividad humana (objetivos, motivaciones, suposiciones, creencias) y en las consecuencias sociales y culturales de las acciones que en su impacto ecológico. El interés en los modelos conceptuales del mundo que pueda tener la gente crearon la disciplina conocida como 'antropología cognitiva' (Tyler, 1969), la cual comprendía subcampos tales como 'etnobiología', 'etnomedicina', 'etnobotánica' y 'etnoecología'. El prefijo 'etno-' denota un campo de conocimiento definido más desde el punto de vista de los pueblos estudiados que desde el punto de vista de quien los estudia y es similar, por lo que a su significado se refiere, al término 'popular' (como por ejemplo en 'sabiduría popular', 'medicina popular', etcétera). De este modo, mientras la 'ecología' es una disciplina científica cuyas premisas y descubrimientos son asumidos por la mayoría como de aplicación universal, 'la etnoecología' es el conocimiento ambiental que pertenece a tradiciones culturales concretas y sólo es válido en el contexto de dichas tradiciones. Algunos quizá arguyan que esta diferencia es ilusoria, tal como veremos a continuación.
La antropología cognitiva se caracterizaba por sus métodos formales de recogida de datos, diseñados para maximizar el volumen de conocimientos obtenido de los informadores. Los antropólogos siempre habían utilizado este tipo de métodos para conseguir diversos tipos de información, incluso si su método preferido era vivir en una comunidad y absorber el conocimiento que les llegaba día a día a través de la interacción cotidiana (método conocido como 'observación participativa'). Se reconoció que, en el curso de la vida diaria, el conocimiento de la gente sobre un asunto determinado podía emerger sólo en pequeñas dosis y a lo largo de un dilatado periodo, y que si un antropólogo necesitaba conseguir información rápidamente sobre un tema concreto era preferible hacerlo interrogando formalmente a informadores seleccionados. Esta técnica se usaba sobre todo para establecer genealogías, debido a que al estudiar sociedades donde la interacción diaria se basa por lo general en los lazos de parentesco, resultaba útil para los antropólogos comprender la estructura familiar cuanto antes posible.
Cuando con el desarrollo de la antropología cognitiva la descripción de los mundos conceptuales de la gente se convirtió en un objetivo en sí mismo, las técnicas formales se extendieron a todos los campos de conocimiento. Así, por ejemplo, un antropólogo interesado en recoger datos sobre la clasificación que la gente hacía de su ambiente natural podía diseñar una jerarquía de preguntas pensadas para pasar de una categoría más inclusiva a otra menos inclusiva. Podía empezar por preguntarse qué tipos de cosas existen en el mundo y según la respuesta que recibiera continuar preguntando qué tipos de plantas, qué tipos de árboles, qué tipos de árboles medicinales, etcétera, hasta que se alcanzara el último nivel de particularidad contemplado. A base de formular las mismas preguntas, en el mismo orden, a un cierto número de informadores distintos, el analista podía hacerse una idea del conocimiento compartido que la comunidad tenía de su propio entorno. Otras técnicas formales incluían pedir a los informadores que completaran ciertas frases con las palabras que faltaban o que clasificaran nombres de cosas en categorías distintas según sus similitudes.
El problema de tales técnicas es que aíslan el conocimiento deseado de los contextos en los que normalmente se invoca y se utiliza para reemplazarlo con situaciones artificiales creadas por el investigador, lo cual le conduce a realizar deducciones no válidas. Por ejemplo, preguntar cómo está clasificada una categoría de objetos concreta es dar por sentado que se halla de hecho clasificada, y si bien quizá resulte posible para el informador proponer una clasificación que satisfaga al investigador, puede que tenga poca relación con el modo cómo se utiliza normalmente el conocimiento en cuestión. Así, en vez de recibir de los informadores el conocimiento tal y como se usa en contextos cotidianos, el investigador puede recibir el conocimiento generado específicamente con el propósito de responder a las preguntas del antropólogo. Hacia los años ochenta, los antropólogos se habían dado perfecta cuenta de estos problemas y regresaban a métodos más informales de recabar información, tales como la observación participativa y las entrevistas desestructuradas. El interés en la etnoecología persistía pero el conocimiento de la manera en que la gente comprendía e interactuaba con su entorno se extraía de los contextos cotidianos en los cuales este conocimiento era usada normalmente (véase, por ejemplo, Hunn, 1985).
Al aumentar el interés en la comprensión cultural que la propia gente tenía del mundo a su alrededor contribuyó a establecer una nueva ortodoxia en la teoría antropológica que todavía hoy persiste (aunque no de un modo indiscutido, tal como veremos a continuación). Se puso de manifiesto la gran diversidad de formas en que la gente percibe e interpreta el mundo y ello llegó a ser en sí mismo uno de los objetivos teóricos esenciales de la antropología. En algunas sociedades, por ejemplo, los animales no humanos son 'personas' en la misma medida que los propios humanos mientras en otras son las encarnaciones vivas de espíritus ancestrales, y aún en otras son recursos materiales utilizables en beneficio de los humanos. Suponiendo que sólo exista un mundo real en el que todas las sociedades viven, una diversidad tal sólo podría explicarse como producto de las distintas experiencias personales y sociales de la gente. Los antropólogos llegaron a considerar el mundo como 'modelos' construidos a través de la interacción social. De ese modo negaban de hecho cualquier diferencia en estatus ontológico entre las perspectivas científicas occidentales y otras cosmovisiones. Una vez que el conocimiento en sí mismo se ve como una construcción social, la ecología, tal como la entiende la ciencia occidental, pasa a ser una 'etnoecología', equiparable a cualquier otra perspectiva que se pueda tener del entorno.
Avances recientes
Durante los años noventa el debate teórico dentro de la antropología se ha caracterizado por dos grandes tendencias: una reacción contra el relativismo cultural a ultranza de las dos últimas décadas y un ataque a las dicotomías modernistas entre cuerpo y mente, acción y pensamiento, naturaleza y cultura, que impregnan esta disciplina (y el pensamiento científico occidental en general). Al considerar estas tendencias es necesario traspasar los límites de lo que se ha considerado tradicionalmente como antropología ecológica y plantearse esta disciplina como un todo, lo cual constituye un esfuerzo digno de hacerse ya que es la combinación de estos avances teóricos lo que está definiendo el papel de la antropología en el discurso medioambiental contemporáneo.
El relativismo cultural y sus implicaciones
El relativismo cultural ha sido uno de los principios más influyentes del pensamiento antropológico durante muchos años. Como muchas ideas clave, tiene diversos significados, dos de los cuales han demostrado su especial importancia teórica. En primer lugar el relativismo cultural ha llegado a significar que las culturas sólo pueden comprenderse debidamente 'desde dentro' (Holy y Stuchlik, 1981, 29), es decir, que una cultura no puede comprenderse adecuadamente desde las ideas importadas de otra cultura distinta. En segundo lugar el relativismo cultural ha venido a decir que todas las culturas ofrecen interpretaciones igualmente válidas de la realidad, que todas son igualmente ajustadas a la verdad. Es interesante considerar el punto de vista de un eminente biólogo, Richard Dawkins, sobre estas dos versiones del relativismo cultural. Él considera la primera 'perfectamente sensata' (Dawkins, 1995, 32, n.), pero toma más distancias con el segundo punto de vista, atacándolo desde su posición de confianza en la validez de la ciencia occidental.
Dawkins considera que hay una filosofía de salón actualmente en boga denominada 'relativismo cultural' que mantiene, en último término, que la ciencia no puede pretenderse más veraz que cualquier otro método tribal al considerar que la ciencia no es más que la mitología preferida de nuestra tribu occidental moderna. Una vez un antropólogo colega suyo le retó a formularlo de un modo más explícito y así es como se lo expresó: 'Supongamos que existe una tribu,' dijo Dawkins, 'que creen que la Luna es una vieja calabaza que alguien lanzó al cielo y se quedó allí colgada, un poco por encima de las copas de los árboles. ¿Implica esto que nuestra verdad científica -el hecho de que la Luna se halla a unos 380.000 kilómetros de distancia y tiene un cuarto del diámetro de la Tierra- no es más cierta que la calabaza de la tribu?' 'Sí,' contestó el antropólogo. 'Simplemente nos hemos criado en una cultura que ve el mundo de un modo científico mientras que a ellos les enseñan a verlo de un modo distinto. Ninguno de los dos modos es más cierto o verdadero que el otro.' (Dawkins, 1995, 31).
Esta forma de relativismo cultural a ultranza, la idea de que todas las culturas son igualmente veraces, se vio reforzada por el concepto de que los modos de ver el mundo son elaboraciones sociales. Esta idea implica que la comprensión que del mundo tiene la gente depende enteramente de su experiencia vivida en una sociedad concreta y que no pueden formarse una visión del mundo excepto a través de las ideas que reciben de los demás. Esto, a su vez, crea la impresión de que las culturas son entidades separadas, de que cada persona comparte su cultura con los que viven en su entorno social pero que no comparte nada con los que viven fuera de él. Una implicación de este tipo plantea dudas sobre la posibilidad de realizar comparaciones por encima de fronteras culturales a la vez que implica que la comunicación entre culturas resulta altamente improbable.
Los antropólogos han reaccionado contra esta forma extrema de relativismo cultural de dos modos distintos. En primer lugar han visto sus implicaciones como una obstrucción al desarrollo de su disciplina. Los antropólogos siempre han hecho comparaciones interculturales y necesitan continuar haciéndolo para poder establecer generalizaciones, de modo que una doctrina que plantee dudas sobre la validez de tales comparaciones no les resultará de ninguna utilidad. Además, es bien claro que la comunicación por encima de límites culturales no solamente es posible sino que constituye un fenómeno que se repite diariamente, y que se produce a un ritmo cada vez más rápido en el proceso que conocemos como 'globalización'. Algunos científicos sociales arguyen que este proceso erosiona los límites entre culturas y destruye la diversidad cultural, pero si la antropología pretende estudiar el mundo contemporáneo debe ser capaz de plantearse temas globales, y no tendría muchas ocasiones de hacerlo si se hallara lastrada por la idea de que las culturas son o constituyen entidades estancas (véanse Appadurai, 1990, Hannerz, 1990).
En segundo lugar los antropólogos han socavado las formas extremas de relativismo cultural cuestionando la lógica del constructivismo social (Ingold, 1992). Los modelos no pueden crearse a partir de la nada; requieren cierta materia prima. Si el total de la realidad, tal como la ve una sociedad determinada, fuera una construcción social, entonces, ¿a partir de que se habría construido? ¿Cuál sería la materia prima a partir de la cual los pueblos crean sus propias visiones del mundo? La doctrina constructivista no reconoce ningún mecanismo a través del cual el entorno externo pueda penetrar en el conocimiento de la gente. Ingold (1992, 60) sugirió que podíamos resolver este problema distinguiendo entre la percepción y la interpretación. La gente percibe su entorno directamente en la medida en que se relaciona con él de modos distintos (caminando por el bosque buscando plantas que comer, cultivando un campo, mirando la Luna). La información recibida a través de la percepción se convierte entonces en un objeto de interpretación tal y como se refleja y se comunica a los demás. En el ejemplo de Dawkins, los miembros de la tribu perciben que la Luna es un objeto esférico visible flotando por encima de los árboles; ellos lo interpretan como una calabaza. Las interpretaciones pueden ser 'construcciones' de la realidad, pero estas construcciones no constituyen la visión total del mundo de nadie en concreto, ya que parte de ellas se deriva de sus propias percepciones.
¿Dónde sitúa esto el argumento de que todas las culturas son igualmente veraces? Por lo que se refiere a la perceptión, la veracidad no se plantea. Pas percepciones no pueden ser falsas ya que la gente simplemente percibe lo que penetra en su conciencia. Lo que luego hagan con esas percepciones a través de la interpretación es un asunto distinto. Muchos antropólogos (el colega de Dawkins al perecer constitutye una excepción) ciertamente estarían de acuerdo en que algunos modos de interpretar el mundo son más veraces que otros y admitirían que se corresponden más íntimamente con el mundo situado más allá de la comprensión humana inmediata. Pero también pueden hacernos ver que existen dificultades lógicas a la hora de validar la veracidad de las diferentes cosmovisiones, al no existir una perspectiva cultural independiente que pudiera proporcionarnos los criterios para hacerlo.
El relativismo cultural y la aplicación del conocimiento
El reto planteado al relativismo cultural a ultranza es particularmente importante para la aplicación práctica del conocimiento antropológico. Quizá sea factible defender que todas las culturas son igualmente veraces a efectos académicos, pero a efectos de la vida cotidiana, cuando se trata de alcanzar metas y resolver problemas prácticos, es necesario decidirse en un sentido u otro, ya que se necesita un conocimiento que funcione. Tal como Dawkins subraya, incluso los relativistas culturales a ultranza actúan como si su visión particular del mundo fuera la verdadera ya que de no hacerlo así no podrían actuar en absoluto. Al rechazar el relativismo cultural a ultranza o al menos al suspender momentáneamente cualquier compromiso que puedan tener con él, los antropólogos otorgan a su disciplina un valor práctico y un papel potencial en el cambio social.
Este punto puede ilustrarse con referencia a una cuestión ambiental contemporánea. Los científicos dicen que el mundo se está calentando y que las actividades humanas, concretamente aquéllas que liberan ciertos gases en la atmósfera, son las causantes de este aumento de temperatura. Pero tal y como lo conocemos, el punto de vista científico es tan sólo uno entre muchas otras perspectivas del mundo. Perspectivas culturales distintas pueden negar que se produzca este calentamiento global o, en el caso de aceptarlo, pueden atribuirlo a la acción de los espíritus o de un creador divino. O quizá, aceptando algún grado de responsabilidad humana en el proceso, puedan considerarlo como un castigo merecido impuesto por alguna autoridad superior, o como la incapacidad de su sociedad para mantener las tradiciones ancestrales. Cada interpretación sugiere una solución diferente: reducir las emisiones carbónicas, aplacar a los espíritus o resucitar las tradiciones antiguas. Un enfoque que trate todas las perspectivas culturales como igualmente válidas no ofrece ninguna base para escoger entre ellas y por lo tanto no puede optar por ninguna solución. Ante el fenómeno del calentamiento global como ante cualquier otro problema, un relativista cultural a ultranza se ve paralizado por su lógica.
Al adoptar un enfoque distinto y escoger, por razones prácticas, aceptar los argumentos científicos, los antropólogos pueden jugar un cierto papel en la búsqueda de una solución. Pueden quizá aconsejar a los gobernantes el modo de cambiar las actividades de la gente (particularmente de aquella gente cuyas perspectivas culturales se hallan opuestas a los argumentos científicos) a fin de reducir la emisión de gases perjudiciales. O bien, habiendo aceptado que el calentamiento global es un castigo divino, pueden ayudar a los líderes políticos a persuadir a la gente (incluyendo a los científicos) que aplaquen la cólera divina resucitando sus antiguas tradiciones. El cuestionamiento del relativismo cultural a ultranza no se basa en la elección de ninguna visión concreta del mundo aceptándola como más válida que otras; sólo mantiene que para actuar en qualquier sentido es imprescindible elegir.
El debate entre naturaleza y cultura
Si el relativismo cultural a utranza y su idea asociada de constructivismo cultural están cediendo terreno dentro de las corrientes antropológicas, su versión más 'moderada', aquélla que propugna que las culturas sólo pueden comprenderse debidamente desde dentro de su propio ámbito, se mantiene tan sólida como siempre. La segunda tendencia principal dentro del pensamiento antropológico reciente (y dentro de las demás ciencias sociales), que cuestiona las dicotomías entre cuerpo y mente y naturaleza y cultura, constituye esencialmente un argumento contra los marcos universalizadores de la ciencia occidental. Este argumento señala que las distinciones realizadas por el pensamiento científico occidental no se hallan necesariamente presentes en otras culturas y que los antropólogos se arriesgan por lo tanto a tergiversar dichas culturas si las interpretan desde el punto de vista de los modelos occidentales.
Para aquellos antropólogos interesados en cómo la gente entiende su propio entorno, el ataque a las dicotomías modernistas ha resucitado un antiguo debate sobre naturaleza y cultura. Tal como un breve repaso histórico de la antropología cultural acaba de demostrar, siempre ha existido un debate dentro de la antropología sobre la relación entre naturaleza y cultura, pero estos conceptos han variado de significado a medida que los nuevos enfoques teóricos han ido reemplazando los antiguos. En el periodo dominado por el determinismo ambiental lo que se debatía era el modo de actuar de la naturaleza sobre la cultura. Naturaleza y cultura se veían como entidades separadas y se consideraba que la primera moldeaba o constreñía la segunda. En un enfoque basado en el ecosistema, naturaleza y cultura se consideraban partes del mismo sistema integrado, siempre separados pero influyéndose mutuamente. En todos estos enfoques, los conceptos de naturaleza y cultura se hallaban claramente formados en la mente del investigador como parte del marco de referencia utilizado para dar sentido a sus datos.
En los estudios de etnoecología, lo fundamental acabó siendo: '¿cómo se relacionan naturaleza y cultura en las mentes de la gente que estudiamos?' Que estos conceptos se hallan presentes en las mentes de la gente era algo que se daba por sentado. El desarrollo de la antropología cognitiva, a la cual pertenecían los estudios de etnoecología, coincidía con el avance del estructuralismo francés bajo la influencia de Lévi-Strauss (1963). Dentro de esta tradición se daba por supuesto que existían ciertas oposiciones binarias (naturaleza-cultura, hembra-macho, noche-día) de naturaleza universal en el pensamiento humano de modo que las descripciones que se hacían de los mundos conceptuales de la gente, particularmente aquéllas originadas dentro de la antropología británica y europea, tendían a reproducir dichas oposiciones. En el decenio de los noventa los antropólogos mantienen su interés en los puntos de vista de la gente pero la cuestión fundamental ha pasado a ser '¿son las categorías naturaleza y cultura universales dentro del pensamiento humano o sólo se hallan presentes en algunas sociedades?'
Actualmente los antropólogos responden de modos distintos a esta pregunta, puesto que algunos están convencidos de que la oposición entre naturaleza y cultura se halla ausente de las cosmovisiones de algunas sociedades. Ingold ha sugerido que las comunidades de cazadores-recolectores no tienen el concepto de naturaleza porque 'el mundo sólo puede ser 'naturaleza' para un ser que no pertenezca a esa comunidad' (1996, 117) y el modo en que los cazadores-recolectores se relacionan con su entorno les hace sentirse perfectamente cómodos en él. Abundando en el tema, Dwyer (1996) ha argüido que la capacidad de una sociedad concreta para desarrollar un concepto de la naturaleza depende de si sus miembros consideran su entorno como un todo integrado o lo dividen en espacios que les resultan familiares y espacios que les resultan extraños, y que esto a su vez depende del modo en que viven en él y lo utilizan. Este autor lo ilustraba comparando las comunidades de Nueva Guinea en las que realizó su trabajo de campo. Los habitantes de habla Kubo del pueblo de Gwaimasi dependen en gran medida de los recursos de su entorno, combinando la agricultura con la caza, la recolección y la pesca. El uso que hacen de su entorno lo convierte en algo profundamente familiar para ellos ya que no hay ningún rincón en él que no esté implicado en recuerdos de uno u otro tipo. Los habitantes de habla Siane del pueblo de Leu, situado a varios centenares de kilómetros hacia el este, utilizan su entorno de un modo distinto. Viven fundamentalmente de los productos que crecen en huertos cultivados intensivamente, y apenas necesitan adentrarse en áreas no cultivadas. Dwyer sugirió que si en el mundo totalmente integrado de los Kubo no existe un ámbito suficientemente diferenciado del mundo humano digno de ser denominado 'naturaleza', el entorno de los Siane contiene suficientes espacios no explotados y no explorados que si podrían denominarse así.
Si el concepto de naturaleza se halla ausente en algunas cosmovisiones, ¿qué podríamos decir acerca del de 'cultura'? Si como algunos análisis parecen indicar estos conceptos sólo se pueden ver en oposición mutua, entonces la ausencia de uno de ellos implicaría automáticamente la ausencia de su opuesto. Dwyer ya sugirió que el tipo de entorno que experimentan los Kubo puede considerarse 'cultural' ya que 'debe comprenderse en su totalidad, como un paisaje de acción e interacción humana' (Dwyer, 1996, 178). Howell realizó una observación parecida respecto a los Chewong, que habitan en los bosques lluviosos malayos: 'la jungla en su totalidad como un mundo material y espiritual es un espacio cultural, no natural. Se mueven dentro de él con la confianza que se deriva del conocimiento y de la comprensión' (Howell, 1996, 132). En ambos casos, no obstante, el término 'cultural' lo aplica el investigador, ya que no hay ningún indicio de que los propios habitantes describan su entorno de este modo.
El argumento presentado por Ingold y Dwyer (entre otros) de que el concepto occidental de naturaleza no lo comparten todas las sociedades se basa en un modo determinado de definir la naturaleza como algo opuesto y excluyente de la cultura. Pero podría afirmarse que no sólo este concepto se halla ausente en algunas sociedades no occidentales sino que tampoco representa exactamente los puntos de vista occidentales. Ellen (1996) identificó tres sentidos distintos de entender la naturaleza desde la sociedad occidental: como 'espacio que no es humano' (el mismo sentido en que lo usaban Ingold y Dwyer), como una categoría de objetos y como una esencia interior (Ellen, 1996, 105-12). La naturaleza entendida como una esencia interior se aplica tanto a los seres humanos (en el concepto de 'naturaleza humana') como a los seres no humanos. La naturaleza considerada como una categoría de objetos se suele tomar como excluyente de los productos humanos pero que también puede incluirlos, tal como ocurre en algunas afirmaciones realizadas por algunos activistas medioambientales en el sentido de que la humanidad forma parte de la naturaleza y las actividades humanas y sus consecuencias se hallan sujetas a las leyes naturales. De este modo el concepto occidental de naturaleza es polifacético y ambiguo y no se halla siempre opuesto al de cultura. Ellen adujo que un concepto de naturaleza que incorpore los tres significados puede constituir una base útil para la comparación intercultural. Si, en un mundo de conceptos no occidentales, es posible identificar ideas que se parezcan a uno o más de estos significados entonces podemos decir que un mundo así contiene conceptos de naturaleza que se equiparan y contraponen, en cierto modo, a aquéllos empleados en la sociedad occidental.
El debate actual entre cultura y naturaleza es sintomático de un dilema en que se hallan continuamente inmersos los antropólogos. El modo en que se describe una cultura determinada según disponga o no del concepto de naturaleza, por ejemplo, depende del marco analítico utilizado para interpretar el material de campo. El marco empleado por Ingold y Dwyer conduciría a una descripción distinta del marco empleado por Ellen. Ambos se basan en conceptos occidentales pero definen esos conceptos de modos distintos. Aun y así el afán de demostrar que algunas sociedades no occidentales carecen del concepto de naturaleza fue un intento de escapar a la férula del pensamiento occidental. El debate entre naturaleza y cultura muestra que por más que los antropólogos intenten ser 'sensibles' a los relativismos culturales para comprender las culturas desde su propio punto de vista, su propia disciplina marca un límite a esta pretensión. La comparación intercultural requiere que interpretemos las culturas desde el punto de vista de las ideas importadas desde fuera de estas culturas, y sin comparación no habría generalización posible ya que encallaríamos de nuevo en la imagen irreal y estéril de las culturas consideradas como entidades autosuficientes y separadas.
La base de la comprensión del entorno
El debate que nos ha ocupado hasta aquí puede haber creado la impresión de que la controversia entre cultura y naturaleza no va mucho más allá de un juego académico. No obstante, ello nos conduciría a error ya que los esfuerzos para comprender cómo las distintas sociedades perciben e interpretan sus entornos han dado lugar a algunos descubrimientos importantes. El objetivo de la antropología no es simplemente describir las culturas humanas sino explicar por qué son como son y por qué son distintas entre sí. Con independencia de si conceptos tales como 'naturaleza' y 'cultura' son universales, los modos de comprender el entorno pueden dividirse en dos categorías: aquellos que ven los mundos humanos y no humanos como un continuo y aquellos que los seccionan. Tal como indica el concepto occidental de naturaleza es posible que ambos tipos existan dentro de la misma perspectiva cultural (con la humanidad colocada a veces dentro de la naturaleza y a veces fuera de ella), pero también parece ocurrir que algunas culturas han empleado tradicionalmente sólo una o predominantemente una de las dos formas posibles.
Los antropólogos parecen coincidir en que el modo en que la gente comprende su entorno se deriva de la forma en que lo usan y de cómo viven inmersos en él. En los párrafos anteriores se ha puesto de manifiesto una de las teorías sobre el modo en que se originan las distintas perspectivas ambientales. Dwyer sugirió que un punto de vista totalmente integrado del ambiente en que no haya ruptura entre los mundos humano y no humano se compadece bien con un modelo de uso de recursos extensivo dentro del cual la gente se familiariza con todos y cada uno de los aspectos de su entorno; y viceversa, una perspectiva que separe el mundo humano del no humano es coherente con un modelo más intensivo de uso de recursos que concentre la actividad humana en el espacio y que por tanto cree espacios que no se usan y que permanecen desconocidos (Dwyer, 1996).
Otras teorías han sugerido que los modos de aprovechar las plantas y las maneras de interaccionar con los animales no humanos son significativos en lo que toca a la formación de las perspectivas ambientales de la gente. En un artículo escrito hace unos años, previo al reciente resurgimiento del debate entre naturaleza y cultura, Coursey arguyó que el cultivo de vegetales, la propagación de las plantas por injertos, acodos y replantación de tubérculos genera una actitud no intervencionista hacia el entorno desde la cual las actividades humanas se consideran como parte del mismo sistema en tanto en cuanto son procesos no humanos. El cultivo mediante semillas, por otra parte, requiere un enfoque más intervencionista que separe las actividades humanas de los procesos en que intervienen (Coursey, 1978). Más recientemente Ingold ha llamado la atención sobre una diferencia fundamental en el modo en que los cazadores y pastores consideran a los animales no humanos (Ingold, 1994). Los cazadores interaccionan con sus presas partiendo de una confianza mutua mientras que los pastores controlan las vidas de sus animales robándoles la autonomía sobre la cual se construye la confianza. Así, mientras que los cazadores consideran a los animales seres del mismo tipo que ellos, los ganaderos probablemente consideran a los animales como objetos de dominio humano.
Estas teorías sobre el modo como surgen en el pensamiento humano las distintas formas de comprensión del entorno pueden ayudarnos a dar sentido a la diversidad tanto intercultural como intracultural. Nos llevan a esperar que aquellas sociedades que se ocupen predominantemente de ciertos tipos de actividad económica (caza, recolección, pastoreo y agricultura vegetativa o de siembra) tendrán sus visiones particulares del entorno. También sugieren que las sociedades que tienen muchos modos de interactuar con el entorno tendrán visiones múltiples y complejas del mismo modo que, por ejemplo, la agricultura intensiva propia de las sociedades industriales ha llevado la intervención en los procesos naturales hasta extremos insospechados. Las plantas se cultivan en vastos monocultivos y los parásitos que deberían atacarlas de un modo 'natural' son eliminados con productos químicos. También se utilizan productos químicos para revitalizar el suelo despojado, debido a estas prácticas, de toda fertilidad 'natural'. A la luz de las ideas expuestas anteriormente no debería sorprendernos que actividades de esta índole acompañen visiones del mundo que oponen naturaleza a cultura y consideran el progreso humano como la dominación de la primera por la segunda. Pero las sociedades industriales comprenden muchos otros modos de relacionarse con el entorno, ya que existen modos de cultivar la tierra y de criar ganado menos intensivos. Mucha gente planta sus propias plantas comestibles y ornamentales en huertos domésticos mientra que la caza, la pesca, la observación de animales salvajes, el mantenimiento de animales de compañía, las visitas a los zoológicos y los paseos por paisajes rurales proporcionan distintas visiones del entorno, de lo cual cabe esperar que generen perspectivas diferentes del mismo. Do modo parecido tampoco debería sorprendernos que los conceptos de naturaleza en las sociedades industriales sean complejos y ambiguos, tal como cabe esperar que ocurra en toda sociedad cuyos miembros se relacionan con su entorno de modos muy variados.
Vale la pena hacer una consideración teórica adicional antes de pasar a discutir la relevancia del conocimiento antropológico para el discurso ambiental contemporáneo. Puede parecer que, al desarrollar aquellas ideas debatidas más arriba que relacionan ciertos tipos de actividad con visiones culturales concretas del entorno, los antropólogos han vuelto a una forma de determinismo unidireccional. En vez de las viejas fórmulas como 'los entornos moldean las culturas' y 'los aspectos ambientales concretos moldean rasgos culturales específicos' tenemos ahora una de nuevo cuño: 'los modos de interactuar con el entorno moldean los modos de comprenderlo'. Pero debe reconocerse que ésta es sólo una de las caras de un proceso dual, ya que los modos en que la gente comprende su entorno también moldean su modo de relacionarse con él. Saber que los animales son seres independientes y dignos de confianza conduce a la gente a actuar hacia ellos de un modo determinado; considerar que son objetos para ser sometidos y consumidos por los humanos da lugar a un modo distinto de relacionarse con ellos. Las perspectivas culturales proporcionan, pues, los conocimientos, las suposiciones, los valores, los objetivos y la base ideológica que guía la actividad humana. Esta actividad, a su vez, proporciona experiencias y percepciones que moldean la comprensión que del mundo tiene la gente. El proceso no es unidireccional sino dialéctico.
La antropología y el discurso ambiental
Las relaciones entre los seres humanos y su entorno despiertan especial interés entre el público de hoy. Las amenazas ambientales para la salud humana y las amenazas humanas hacia el entorno constituyen una preocupación de primer orden en todo el mundo. El problema de cómo vivir de un modo sostenible sobre el planeta es generalmente considerado como uno de los retos más severos que debemos afrontar. Dado que sabemos que las actividades humanas son la causa de muchos problemas ambientales podemos esperar que surja una disciplina académica aplicada a las sociedades humanas y a las culturas y centrada, en concreto, en torno a este debate. Si no ha sido así en el caso de la antropología ello se debe en parte a que los políticos han sido lentos en reconocer el valor de las ciencias sociales y en parte también a que los antropólogos (especialmente aquéllos comprometidos con un relativismo cultural a ultranza) se han mostrado a menudo ambiguos en lo que se refiere a su participación en la reforma social y cultural. Mi propósito no es ahora volver a debatir ese tema (véanse Paine, 1986 y Milton, 1993, para más detalles) sino señalar que el ataque a un relativismo cultural extremado hasta cierto punto libera a los antropólogos para que participen más ampliamente en el debate público. Gracias a este reto está ganando terreno la visión de que la participación en la reforma social y cultural es coherente con la teoría antropológica (además de constituir una obligación moral según algunos). Mi propósito, llegados hacia el final de este artículo, es imaginar qué forma podría tomar una contribución antropológica al discurso ambiental contemporáneo. Mi idea es que podría tomar dos formas: una basada en el tipo de conocimiento que la antropología ha generado y otra basada en las orientaciones teóricas y en las preocupaciones de los antropólogos.
Conocimiento antropológico y problemas ambientales
El debate público sobre el medio ambiente gira esencialmente alrededor del impacto que las actividades humanas producen sobre su entorno y cómo este impacto puede modificarse para hacerlo menos perjudicial y más tolerable. En este contexto es importante saber no sólo qué tipos de actividad humana perjudican el entorno y de qué modo lo hacen sino también qué tipos de actividad son inocuos o incluso beneficiosos. Los estudios antropológicos de los papeles jugados por las poblaciones humanas en los ecosistemas abordan precisamente estos temas. Pueden revelar qué tipo de prácticas agrarias son más o menos propensas, en un ambiente dado, a erosionar el suelo. También pueden mostrar cómo las poblaciones asentadas en zonas áridas resuelven sus problemas de escasez de agua, demostrar cómo la gente que vive en selvas lluviosas, por ejemplo, aumenta la productividad de su entorno manteniendo plantas útiles a lo largo de las sendas más trilladas. Pero este tipo de conocimiento no ha proporcionado a los antropólogos un papel prominente en el discurso ambiental debido principalmente a dos razones. En primer lugar, los antropólogos han tendido a estudiar poblaciones pequeñas no industrializadas y relativamente autosuficientes, y la preocupación pública por el entorno se ha centrado, como era de esperar, en actividades agrícolas e industriales a gran escala cuyas consecuencias se miden en términos globales. Ello ha significado que mientras que los antropólogos han sido frecuentemente consultados sobre cuestiones relativas a entornos locales no han alcanzado a desempeñar un papel digno de mención en el discurso internacional o transnacional sobre el entorno. En segundo lugar, la ecología humana, si bien se ha convertido en la especialidad de algunos antropólogos, es un campo de estudio interdisciplinar y cualquier contribución que los antropólogos puedan hacer se ha visto empalidecida por la necesidad de disponer de conocimientos especializados en otras áreas -como puedan ser el clima, el suelo, la calidad del agua, la biodiversidad etcétera- si lo que se pretende es formarse una imagen global del impacto ecológico humano.
Allí donde los antropólogos aportan una especialización insustituible es en su comprensión del papel de la cultura en las relaciones entre seres humanos y entorno. Puede que no quede claro para aquéllos ajenos esta disciplina el porqué es importante comprender la cultura para resolver problemas ambientales, pero ello resulta muy fácil de demostrar. Supongamos que fuera necesario cambiar, por razones ambientales, las prácticas económicas de las comunidades de las montañas de Nueva Guinea. Sin saber, por ejemplo, el significado profundo tanto político como ritual y económico de los rebaños de cerdos para pueblos como los Tsembaga Maring, sería muy fácil caer en la tentación de dictar leyes que fracasarían porque serían inaceptables desde el punto de vista de los valores locales. De un modo similar, si se considera necesario limitar el uso del coche en los Estados Unidos a fin de reducir las emisiones de dióxido de carbono será importante comprender el significado global de los coches dentro de la cultura americana. Sin esta comprensión podría considerarse suficiente limitarse a reducir el uso de los coches para ciertos menesteres y crear un sistema muy completo y barato de transporte público. Pero ello implicaría una incapacidad de reconocer que los coches son algo más que herramientas prácticas, ya que simbolizan el estatus social y la libertad personal, ofrecen protección e intimidad y de algún modo son indicadores tanto de pertenencia a determinadas subculturas como de preferencias personales. En otras palabras, hay una amplia gama de necesidades y de valores además de los meramente prácticos que deberían tenerse en cuenta para garantizar el éxito de un programa que pretendiera cambiar el comportamiento público.
Estos ejemplos nos conducen a considerar una cuestión importante. Al examinar el papel de la cultura en las relaciones entre los seres humanos y su entorno no puede darse por sentado que algunos rasgos serán más pertinentes que otros. Las estrategias políticas son importantes en la cabaña de cerdos de Nueva Guinea por su función económica o nutritiva; el estatus social y la intimidad puede ser tan importante en el uso que se hace del coche en América como su utilidad práctica. Esto refuerza la observación de que no hay un 'núcleo cultural' en el sentido propuesto por Steward (véase más arriba). Es nuestra cultura en su globalidad, y no sólo parte de ella, lo que nos sitúa dentro del mundo, lo que le da sentido para nosotros y orienta nuestras acciones; acciones que, cualesquiera que sean, se realicen o no con propósitos materiales, suelen acarrear consecuencias medioambientales.
A la vez que aporta un conocimiento significativo a los problemas ambientales concretos, la antropología puede ayudar a buscar modos de vida sostenibles a un nivel más general. Lo que la antropología aporta a través de sus análisis de la diversidad cultural son la comprensión de la relación entre el modo en que la gente ve el mundo (su cultura) y el modo en que actúan sobre él. Mientras los estudios ecológicos pueden determinar qué prácticas humanas son ambientalmente benignas y cuáles perjudiciales, los análisis antropológicos pueden revelar qué formas de ver el mundo fomentan prácticas benignas o perjudiciales a la vez que son fomentadas por ellas. La antropología puede por lo tanto ayudar a desarrollar una comprensión de lo que podría implicar un modo de vida sostenible no sólo desde el punto de vista del trato físico que recibe el ambiente sino desde el punto de vista de qué tipos de valores, creencias, estructuras de parentesco, ideologías políticas y tradiciones rituales podrían contribuir a estas prácticas sostenibles.
Descrito de este modo, el papel de la antropología en el discurso ambiental es de tipo técnico, ya que nos habla más de medios que de fines. El problema - cómo vivir de un modo sostenible, cómo reducir la emisión de dióxido de carbono, cómo conservar la biodiversidad - viene definido desde fuera de esta disciplina, tanto por la 'sociedad' como por los políticos y por los grupos de presión que influyen en la política medioambiental. La antropología, junto con otras especialidades, proporciona los medios para resolverlo, así como el conocimiento que ayuda a identificar y a llevar a la práctica la solución elegida. Pero la antropología no es por naturaleza, una especialidad técnica. Ciertamente, la disciplina de la antropología conlleva la exigencia de que nos cuestionemos mucho más que los meros modos de conseguir un fin. Requiere que apliquemos 'la duda sistemática' (Morgan, 1991) a los modos de identificar problemas y soluciones y a las premisas fundamentales que constituyen la base desde donde problemas y soluciones se identifican como tales. Esto es lo que exige un intento de comprender la cultura a la vez que adjudica a la antropología un papel bastante distinto tanto en el discurso medioambiental como en otros debates públicos.
El discurso ambiental y la perspectiva antropológica
Al establecer un papel antropológico en el discurso medioambiental será útil insistir una vez más en el tema del relativismo cultural, recordando que si bien no es un postulado práctico suponer que todas las perspectivas culturales son igualmente válidas, la obligación de la antropología es tratarlas a todas como cuestionables por un igual. Este es quizá el punto de partida más constructivo para cualquier relativista cultural 'moderado': no pretender comprender cada cultura enteramente desde sus propios puntos de vista sino intentar entender todas las culturas desde los mismos puntos de vista, como modos de comprender el mundo y no las cosas como son (a pesar de que en algunas culturas los modos de ver el mundo se puedan corresponder muy estrechamente con los modos en que las cosas son). En el contexto del discurso ambiental, esto implica cuestionar la visión del mundo que define el calentamiento global como un problema, del mismo modo que podríamos cuestionar la visión que lo considera un castigo divino y preguntarnos qué tipos de actividades y de relaciones, de estrategias económicas, de estructuras políticas, etcétera, causan este problema a la vez que se derivan de él.
Algunos especialistas, entre los cuales no todos son antropólogos, ya se han planteado estas cuestiones. Se ha argüido, por ejemplo, que el concepto de biodiversidad y el valor que le otorga la ciencia occidental han contribuido a legitimizar el control de los recursos locales tanto por parte de estados como de empresas comerciales (Shiva, 1993). Las comunidades locales se han visto así marginadas por una doctrina que se vanagloria de valorar el medio ambiente como patrimonio de toda la humanidad. Ingold (1993) sostuvo que el concepto de entorno global favorece los postulados de la ciencia occidental en detrimiento de las perspectivas que ofrecen las culturas locales. Al describir el mundo como un todo, como un objeto fuera de nuestra comprensión, la ciencia nos dice que su conocimiento verdadero sólo puede obtenerse considerándolo desde fuera, a través de la observación distante. Por contra, las comunidades locales extraen su conocimiento sobre el entorno experimentándolo desde dentro de él.
A través de este tipo de análisis, y tanto si se lleva a cabo de un modo intencionado o no, los antropólogos participan en el discurso ambiental al mismo tiempo que se enzarzan en sus propios debates teóricos. En el debate ambiental general existe una importante división entre aquellos que sostienen que los recursos de la tierra deberían controlarse a nivel global a través de acuerdos internacionales y aquellos que creen que son las comunidades locales las que deberían ejercer el control de sus propios recursos (véase Milton, 1996). Los antropólogos no están en ningún sentido obligados a participar en este debate ni a adoptar ninguna posición en concreto, si bien de hecho lo hacen, intencionadamente o no, mediante sus ataques a las dicotomías cartesianas y a los marcos universalizadores de la ciencia occidental. Los argumentos de que las distinciones propias de la cultura occidental no son universales dentro del pensamiento humano y que los distintos modos de ver el entorno dan lugar a cosmovisiones particulares a la vez que se derivan de ellas, combinados con la noción, ampliamente expresada tanto por antropólogos como por ambientalistas de que todas las culturas, independientemente de su grado de veracidad, son dignas de respeto, añaden fuerza a una perspectiva localista dentro del debate medioambiental. No sólo las disciplinas académicas no se desarrollan aisladamente sino que tampoco pueden evitar influir en los discursos que se producen fuera de sus límites.
Conclusión
En este artículo he intentado describir la perspectiva específica de la antropología sobre las relaciones entre los seres humanos y su entorno en relación al discurso ambiental contemporáneo. Quiero proponer una doble conclusión: una, sobre la estructura interna de la antropología, y otra, sobre sus implicaciones más generales. La primera es que la antropología ecológica ha perdido su identidad. A través del periodo dominado por el determinismo ambiental tenía sentido referirse a los estudios de la época que analizaban los impactos ambientales sobre la vida social como 'antropología ecológica', debido a que las relaciones ecológicas se distinguían claramente (aunque estuvieran unidas a ellas) de las relaciones sociales. De un modo similar, el uso estricto del modelo de ecosistema pertenece a esta tradición porque trata a los seres humanos más como organismos que se desenvuelven dentro de un entorno que como actores que actúan en un mundo social. Pero al desplazarse el interés hacia los modos en que la gente percibe e interpreta su entorno, la distinción ética entre relaciones ecológicas y sociales se ha convertido en superflua. A fin de llegar a entender una determinada concepción del mundo los antropólogos se basan en aquellos que consideran esta concepción como suya propia; por otra parte, una distinción entre relaciones sociales y ecológicas solamente tiene sentido si la gente la considera como tal. Tal y como se ha indicado más arriba, la aplicación del conocimiento antropológico a problemas prácticos, incluidos los problemas ambientales, también tiende a ignorar las tradicionales divisiones internas de esta disciplina, ya que son las consideraciones prácticas lo que define el campo de conocimiento pertinente. Si las aspiraciones políticas de una comunidad motivan a sus miembros para actuar de un modo ambientalmente pernicioso, son entonces las políticas concretas las que deben ser comprendidas y cambiadas; el hecho de que política y ecología hayan sido consideradas tradicionalmente campos de actividad distinta resulta ahora irrelevante. Como ocurría en el 'núcleo cultural' de Steward, la antropología ecológica se disuelve dentro del todo una vez que queda perfectamente establecido el carácter interactivo de la cultura.
Mi segunda conclusión tiene que ver con la posible importancia futura de la propia diversidad cultural. En el mundo descrito por los antropólogos no existe una única ecología humana sino una multitud de distintas 'ecologías', cada una de las cuales, incluyendo la que pertenece a la ciencia occidental, ha sido generada por una experiencia distinta del mundo y cada una de las cuales encarna por lo tanto su propio y único modo de comprenderlo. Podemos asumir que algunas de ellas son más veraces que otras en el sentido de que se corresponden más estrechamente con el mundo que existe más allá de la comprensión humana inmediata, pero sólo podemos juzgar la veracidad desde el punto de vista de su operatividad, y la ciencia occidental no tiene el monopolio del conocimiento operativo. Al considerar la aplicación del conocimiento antropológico a los problemas medioambientales merece la pena señalar que existe una teoría concreta generada por la ciencia occidental que aboga por la preservación de las distintas culturas. Los biólogos arguyen que la diversidad es la clave de la supervivencia y que una de las principales razones para conservar la biodiversidad es la de probabilizar al máximo que una diversidad de organismos sobreviva y se adapte ante condiciones ambientales adversas. Si la cultura es el mecanismo a través del cual los seres humanos interaccionan con sus entornos, entonces la supervivencia humana puede depender en último extremo de la diversidad cultural. Esta diversidad no necesariamente ha de consistir en la preservación de lo que ya existe puesto que la creación de nuevos modos de comprender el mundo, proceso que según se dice tiene lugar dentro del contexto más amplio de 'globalización' (Wuthnow, 1983), podria también generar modos de vida sostenibles. Pero la conservación de la diversidad cultural como tal podría llegar a ser tan importante para el futuro de nuestra especie como la conservación de la biodiversidad lo es para el futuro de la vida misma.
Traducido del inglés
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